Por motivos que me son extraños no escribí en su momento una entrada hablando, como hice con M. Camino de Destrucción, los motivos y la inspiración para El Hombre Bizantino. Hace tanto que la empecé que casi ni me acuerdo. Sí recuerdo cómo surgió el título, fruto de una tarde de desidia y desesperación con la videoconsola con mi hermano. Así de sencillo. Me dijo, “tu próxima novela debería llamarse el hombre bizantino, que suena a rancio y apolillado, pero solemne”. Tres semanas después escribí las primeras páginas, sería diciembre de 2009. Sin embargo, hasta el 24 de agosto del año siguiente no le di el finiquito. Luego vinieron las revisiones, pasarla a amigos, etc.

 

La idea surgió como una historia más madura con M., el personaje que ya había creado anteriormente. Se trataba de exponer cómo podía ser de aburrida la vida de alguien que, en teoría, debería tener una vida trepidante. La apatía. Probablemente coincidió con una etapa vital que iba en la misma línea. Sin embargo, he de decir que escribiendo El Hombre Bizantino me lo pasé realmente bien. Y eso, espero, ha quedado reflejado en una novela entretenida.

 

No obstante, parafraseando a Mary Shelley, “otros motivos se fueron sumando a los iniciales”. En un momento dado me quedé atascado y empecé a escribir Mujer de gris sobre fondo rojo, un proyecto que tomaba el título cambiado de una novela de Delibes. Cuando llevaba bastante escrito se me ocurrió que tal vez M podría tener un papel, y luego pensé ¿por qué no unirlas? Al hacerlo quedó una novela mucho más completa, con mejor ritmo y más rica en matices.

 

La novela, al fin y al cabo, se ambienta en París, que se nombra y describe en todo su esplendor, y Sevilla, que sólo aparece por referencias y ninguna muy explícita. De hecho, mientras que la capital francesa aparece siempre de forma superficial, en los elementos que la hacen destacable, Sevilla es una ciudad que se identifica por la psicología de la ciudad: hipocresía, corrupción, perversión, decadencia, tradicionalismo, obscenidad.

 

Hay elementos que pueden observarse como influyentes en ambas historias cruzadas. La parte que tiene lugar en París tuvo gran parte de inspiración es la que para mí es la mejor película de la historia del cine, In the mood for love de Wong kar-wai. La elegancia con la que describe la relación entre Su y Chow, ese deseo de amar no alcanzado porque convierte al eros en una aporía que, al cruzarse, dejaría a ambos maniatados a perder el deseo. Esa sensación fue la que quise transmitir en la relación entre Julie y M.

 

“Hay mierdas de perro más interesantes que nosotros”, dice M en un momento dado. Son dos personas que casi no se conocen y cuyos primeros contactos tienen más que ver con el trauma y el dolor que con la anestesia placentera que suele sobrevenir en los primeros momentos. Nunca se preguntan sus nombres, no quieren saberlo. Simplemente quieren desearse, desearse perpetuamente y no alcanzarse o perderán aquello que les permitió comenzar a acercarse. "Nosotros sólo quedaremos por siempre como aquellos que tan solo desean amar". Son dos seres que, juntos, solo tienden a infinito. Porque como dice M, “a veces la verdad puede ser excesiva, y herir”.

 

Julie es una mujer que se encuentra en una habitación de la que no quiere huir, pero sabe a ciencia cierta que la persona que salió de esa habitación no volverá jamás. No lo hará, y no adelanto nada porque es algo que el lector sabe desde la primera página, su marido ha muerto. Y eso es imposible. "Ya no le quedaba más espacio para el dolor entre sus manos", y esa sensación de desgarro hace que Julie sea un insecto atrapado en ámbar. Por eso le interesa a M, al principio, que va indagando en aquello que oculta ella, quiere saber para qué creó la coraza, de qué se protege. Y en ese proceso de conocerla, acaba por caer. "Nunca un asesinato fue tan bello como ver morir el sol en sus ojos", dice, y eso le devuelve a los orígenes.

 

El momento en el que M va y viene a su ciudad de origen es también el momento en el cual se acelera la vida en la ciudad. El abogado que tiene que defender a un miembro de la jet-set de la ciudad acaba inmerso en una trama de corruptelas locales que empiezan a tener raíces insospechadas. La idea me vino después de ver El escritor, la película de Polansky basada en la novela homónima. Me gustó la imbricar a alguien de una ciudad como Sevilla, donde las estructuras están tan férreamente montadas en un sistema donde todo se desmorona. De hecho, en ese momento hay un tótem que se repite: el alcohol. Unos personajes beben ginebra y otros whisky, y en parte eso marca las relaciones y las intenciones de las personas.

 

Al final, El Hombre Bizantino es un thriller de amor, una historia sobre deseos, más que sobre venganza o violencia. La hay, es cierto, si no, no sería una novela negra. Pero también es la historia de personas que creen haber visto descompuesto su mundo, y encuentran la posibilidad de que no sea así, en París. Y otros que ven cómo aquel montaje teatral que era su vida no era más que un escenario para una ciudad encerrada en sí misma, Sevilla. Cuando unos y otros se encuentran, chocan.

 

Luego, es evidente que existen innumerables referencias a lo largo de la novela. Desde el rock clásico hasta el cine de Kubrick, al que no pude evitar homenajear en Eyes Wide Shut. Hay muchas referencias porque mientras escribo normalmente abro una botella de Jim Beam y escucho música. Desde Dreaming you wide awake de Poets of the Fall hasta Muse y su Uprising y, por supuesto, toda la Banda Sonora de In the mood for love y 2046. Lo que me divertía de M es que no tenía nada que ver conmigo. Era un personaje construido que adquirió personalidad propia. En él hay pensamientos y acciones que comparto y otras que no. Como con cualquier amigo. Porque, al final, M se convirtió en un amigo más.

 

La novela tiene también mucho que agradecer. Hay reflexiones que tienen que ver con largas conversaciones con Genaro Chic, Curro Huesa e Inma Romero. De esta última, sobre todo, he de agradecer que me permitiera pensar, aunque fuera racionalmente en aquel tiempo, que es posible que dos personas se amen como ella lo hace con su ahora esposo. De mi hermano Isaac hay en la novela la fina ironía y un humor algo duro a veces. Sara me enseñó cómo es emborracharse en París, eso también aparece reflejado. Pero sobre todo a Antonio Campos, que fue quien, cuando ya me había rendido por completo, no cogió sus armas y se puso a luchar por mí. Simplemente me tiró las mías a la cara y me dijo que luchara e insistiera en buscar editorial.

 

No hay un M en todos nosotros. Tal vez algunas etapas de nuestra vida sí sean así. Porque, si somos siempre así, acabaremos diciendo como él que “no puedo escapar sin pasar del nacimiento a la locura, de la locura a la destrucción. De la destrucción a la oscuridad”.

 

 

 

 

 

 

 

Hace 3 años

 

-Ojalá te hubiera agarrado la mano. Ojalá.

-Sí, ojalá –le digo a Lara mientras la miro. El café humea. Es un decir. Es como un cigarro, como el que se fumará camino a casa, y que luego acabará en algún lugar. Un cenicero, una alcantarilla.

 

Hace 6 años.

 

-No tenía que haberte llamado, lo siento, de verdad, pero es que veo tu nombre… en cada cosa… en cada… mira, estaba ahí parada viendo libros, ¿sabes? Y… no sé, estaba tu nombre, no tu nombre, el tuyo, sino ése que usas… tu seudónimo o algo. Estaba ahí, joder…

-Tranquila –trato de calmar a Lara. Está llorando. Está mojando el teléfono. Creo que el de su casa porque suena todo muy silencioso. Con ella hasta el silencio suena.

-Es que… creo que tengo fiebre, y es que… no dejo de pensar en ti. Desde aquella tarde… creo que… no puedo dejar de pensar en ti.

-Yo tampoco, Lara, yo tampoco. Pero ahora tienes que descansar, es normal, a mí me pasa lo mismo, yo también veo tu nombre en cada cosa.

-Creo… creo que tengo fiebre –se repite. Eso me recuerda el olor del sitio en el que estoy. Huele a libros viejos. Al cuero humedecido del sudor de los traseros de la gente que está sentada en la biblioteca en esas viejas sillas. A las paredes. A las cañerías.

-Pues descansa, mañana hablaremos.

 

Hace 2 años

 

-En aquél momento tan asqueroso de mi vida no tuviste otra ocurrencia que llamarme, para que fuéramos al cine.

            Lara me está hablando. Hacía mucho que no la veía. Tiene un aspecto gastado. Vivido. Me gusta verla y pensar en ella como lo que fuimos. Aspirantes a amantes. La miro, bebo un sorbo de cerveza. Cuando quedamos, entonces, yo ni la había probado.

-Para mí fue muy importante.

            Y para mí, pero no se lo digo.

-Simplemente tener que hacer algo por alguien, joder, por ti. Llevaba tanto tiempo soñando con que algún día te fijaras en mí, me hablaras o me dijeras algo que fue todo un subidón de energía. Eras tan especial, tan como yo quería que fueras y me hacías sentir tan bien. Por eso escribí aquello del cine en mi blog. Yo pensé que tú ni lo habías leído y cuando lo vi en tu libro el corazón se me puso a mil, se me saltaron las lágrimas y todo. De alguna forma sentí que para ti también había sido importante y recordé lo estúpidos que habíamos sido de no mirarnos frente a frente, besarnos como deseábamos besarnos y dejar que pasara lo que tuviera que pasar. Me hizo recordar, como te digo, todas esas cosas que me perdí por estar convencida de que era una desgraciada.

-Seguramente, en parte, todos los somos.

            Sigo bebiendo cerveza, la miro. Sigo siendo incapaz de besarla.

 

Hace 1 año

 

-¿Has visto…? Bueno, lo has visto supongo después de ver lo que has escrito.

            Lucía me conoce porque es yo con un año menos, un cuerpo de mujer, otros padres, otra familia, pero demasiado parecida para que yo pueda soportarme. Me lo dice. Le respondo:

-Sí.

            Y añado:

-Lara se casa. Ya ves.

-¿Qué sientes? –me pregunta.

-Estaba mal, no sabía qué hacer en su vida. Aparecí yo, la removí, y después de mí supo qué hacer. Es un buen tipo. Será feliz.

-¿Y tú?

 

* * * *

 

Hace 6 años

 

-No lo sé, lo siento, es que… fue muy difícil.

            Sara me mira tras sus ojos. Se ha refugiado dentro de su propio cuerpo.

-Lo sé, tranquila.

            Aún tengo el sabor de la cerveza en mis labios. Empieza a gustarme. La cerveza, ella desde hace tiempo. Mucho tiempo. Tres semanas. Eso, a veces, es mucho tiempo.

-No puedo olvidarle… estoy hecha un lío. No tenía que haberlo hecho, pero es que… tú… no sé… tienes algo especial. Me has…

-Removido.

-Sí, eso…

            Se me acerca. Sara comienza a besarme. Unos chicos borrachos nos dicen algo. Da igual, hablan en francés. Estamos cerca de la boca de metro. Da igual el olor a orine. El sabor de 6 litros de cerveza en sus labios, de otras tantas en los míos. Aún no he probado el bourbon.

            Aún no me hace falta.

-Vámonos, necesito dormir –me dice.

 

Hace 3 años

 

-¡Hola Sara! ¡feliz cumpleaños!

-¡Hola! ¿qué tal?

-Bien, algo cansado, camino de una boda.

-¿Sí? Vaya, ¡qué casualidad! El año que viene es la mía.

            Sara es otra Sara. O la misma de antes.

-¡Vaya qué alegría!

            La de guerras que ha evitado la hipocresía.

-Sí, ya ves. Tú sabes. Cuando volví de París, de aquella experiencia, de… bueno, lo que me dijiste allí me ayudó. Decidí tirar con mi vida adelante. He conocido un chico que ha pasado por algo parecido a lo mío… fuimos muy lentos –para- pero nos conocimos bien –para, por favor- y ahora pues… bueno, ya va siendo hora –que pares- ¿y tú?

            Quiero que el coche en el que voy estalle. No lo hace.

 

* * * *

 

 

Hace 9 meses

 

            Los labios de Mara. Aquí. Y en otro lugar que no puede ser dicho. En más de un lugar. Recorriendo los míos. Pensando, ¿y ahora qué?

-Mañana te llamo –me dice, mientras brillan sus ojos.

            Es algo, pienso entonces. Es el alcohol, acepto después.

            Bourbon al llegar a casa.

-Mañana te llamo –me dijo la segunda vez. Esta vez no brillaban sus ojos.

 

Hace 8 meses

 

-Estoy hecha un lío. Ahora mismo no puedo pensar con claridad, son demasiadas cosas. Tú… no sé, me has removido.

            Asiento. Sonrío. Antes hemos entrado en la cafetería. Moca blanco. Yo también. El mismo olor habitual. También otras cosas, entradas para el teatro, confidencias, complicidad, todas esas cosas que se llevan. Que se traen.

-Es normal, en tu situación lo importante es que pienses en qué vas a hacer. Tranquila, yo te ayudaré.

-Gracias. Es que ahora mismo… no puedo.

            Mara no puede. En sus ojos recorro tantos valles, tantas carreteras. Recorro Roma. Destruida. Recorro París, anhelada. Recorro los valles de Oregon, y las arenas de Colorado. Recorro los Alpes en sus hombros, y me encuentro con las Kuriles en su centro.

-No puedes, lo entiendo, no voy a pedirte nada, tranquila.

            Miento para sobrevivirme.

            Nos reímos en una obra de teatro absurda. Reímos. Cinco minutos después digo:

-Gracias.

            Ella dice:

-No tiene importancia.

            Y sigue besándome.

            Una hora después me pide perdón.

-No debí haberlo hecho –me dice.

 

Hace 10 meses

 

-Seguro que te gusta –me dice un amigo de Mara.

-Lo dudo –respondo- estoy harto de las mismas caras, las mismas gentes, las mismas excusas.

 

Hace 5 meses

 

-¿Por qué no me has llamado?

-¿Por qué habría de hacerlo? –el tono de Mara suena incluso a través de las letras que flotan en la pantalla. Estoy mirando su foto de espaldas. En blanco y negro.

            Es ella.

            No soy yo. Tal vez sí.

-Tienes razón –respondo sin atreverme. Recuerdo cuando no cogí la mano de Lara.

            Acaba de colgar una foto de ella, de su boda. Es feliz. En realidad me alegro. Yo no habría podido darle esa vida. Ambos lo sabemos. Pienso que menos mal que no le cogí la mano.

 

Hace 6 meses

 

-Gracias, estaba… no sé, eran muchas cosas. Lo pasé mal después de… bueno, sabes que aquello que me pasó con aquel chico, que se acabara mi relación de toda la vida y luego el otro… fue difícil. Gracias, me has removido.

-De nada.

            La boca me sabía a cerveza. Y a bourbon. A pesar de ser tan caro aquí, en esta ciudad en ruinas.

-No te preocupes, estoy seguro que, de aquí en adelante, sabrá elegir el camino.

-Seguro que sí, ahora llévame a casa… bueno, al hotel.

-Tranquila, te llevaré.

            Mara pasa su brazo bajo mi cazadora. Me abraza. Yo hago lo propio. Es el comienzo, pienso.

            Errare humanum est.

 

* * * *

 

Hace 2 horas

 

-¿Qué pasa?

-No lo sé -digo mientras tengo algo entre las manos que preferiría no describir. Es alargado, fino y echa humo.

            De apellido Strike.

-¿Has hablado con ella?

-Sí.

 

Hace 3 semanas

 

-Son muchas cosas, hay demasiado detrás.

            Lara, Sara, Mara, no me quedan letras. Sólo puedo decir “para”. Podría llamarla “Para”. Sería raro. Exacto, pero raro.

-Lo sé, pero…

            Es entonces cuando suelto una retahíla de acontecimientos, de consejos como heridas pasadas. No hay cicatrices. He mudado directamente de cuerpo. Empiezo a sentirme viejo. Diferentes caras, diferentes gentes, las mismas excusas.

-Lo siento, pero es que estoy hecha un lío.

            Me dice varias veces lo mismo mientras sus labios me recorren. Los míos ya no saben a cerveza, ni a tabaco, ni a bourbon.

            Ya no sé a nada.

-No puedo –me dice- estoy en un momento de mi vida que no sé qué hacer. Pero gracias por ayudarme.

            De nada.

 

Hace 10 minutos

 

-¿Has hablado con ella entonces?

-Sí –Lucía sigue conociéndome. Lo sabe, pero se lo oculta. A mí también.

-¿Y?

-Será feliz, es un buen tipo.

-¿Y tú? ¿cómo estás?

-Bien. Nada importante sucedió hoy.

            Respondo, mientras la sangre se escurre por las cañerías, camino de las alcantarillas.

 

(*) Artículo publicado originalmente en los números 7 y 8 de la Revista Distopía

http://revistadistopia.hol.es/?p=690

            No es fácil  hacer una reseña de un libro como Ni el sexo ni la muerte de Comte-Sponville porque no es fácil encontrar personas que, al leer de lo que va y las cosas que se afirman, sean capaces de poner en su justa medida aquello que están leyendo. Si usted pertenece a ese sector de la población que se define bajo ideas absolutas, deje de leer. Si es de esas personas que dicen “soy feminista”, “soy comunista” o “soy católico”, y ésa es su única identidad en lugar de decir simplemente “soy”, no siga leyendo. Principalmente porque es un libro que, sin romper los esquemas, los golpea con fuerza.

            No es para menos teniendo en cuenta que su autor, André Comte-Sponville, pertenece a esa generación de filósofos cuya adolescencia y juventud transcurrió al amparo del Mayo del 68, el cual, como para casi todos en realidad, no fue más que un espejismo intelectual. Comte-Sponville evoluciona desde Derrida hacia el materialismo, siendo como éste alumno y amigo de Althusser. Sin embargo, a diferencia de éste, se muestra mucho más vitalista como tendremos ocasión de ver, más cercano a Rosset o Lévi-Strauss, con una clara influencia de Spinoza.

            El libro se estructura en torno a tres ensayos, dice el subtítulo, “sobre el amor y la sexualidad”. En efecto, encontramos tres apartados donde habla de “El amor”, para pasar luego a “Ni el sexo ni la muerte” y finalizar con “Entre la pasión y la virtud”. Ahora bien, aunque a veces nos cuesta comprender la dimensión racional de las cuestiones emocionales, Comte-Sponville utiliza un lenguaje cercano que permite comprender lo que nos quiere decir. Siempre y cuando uno se acerque sin prejuicios ni trate de asumir que sus ideas absolutas están por encima de todas las demás.

            Nada más empezar uno se encuentra con una afirmación interesante, el amor, nos dice el autor, es un invento de la mujer. Eso sí, nos dice que no se trata de que el hombre no disfrute del amor, ni mucho menos, pero no es algo que esté en su código genético. En cambio, el hombre inventa la guerra y la muerte como forma de canalizar la violencia. ¿Significa esto para Comte-Sponville que la mujer no mate ni pueda ser violenta? En absoluto, también puede tener esos impulsos.

Esto, en realidad, no supone nada nuevo. Antes que él, Marcuse y Bataille ya plantearon la cuestión de que la continuidad biológica de la mujer, a través del hijo, la convertía en un ser para la vida. En cambio, el hombre como ser discontinuo estaba más capacitado incluso mentalmente para la muerte. Bataille iba más lejos, incluso, y relacionaba esta sensación abismal de la discontinuidad con la propia creación artística, tomando como referencia Así habló Zaratustra de Nietzsche. Cuando el filósofo alemán nos habla del abismo está enlazando con lo que Kant llamaba “lo sublime”, o Freud al hablar de la sensación “oceánica”.

 

“La noche es sublime, el día es bello. En la calma de la noche estival, cuando la luz temblorosa de las estrellas atraviesa las sombras pardas y la luna solitaria se halla en el horizonte, las naturalezas que posean un sentimiento de lo sublime serán poco a poco arrastradas a sensaciones de amistad, de desprecio del mundo y de eternidad. El brillante día infunde una activa diligencia y un sentimiento de alegría. Lo sublime, conmueve; lo bello, encanta. La expresión del hombre, dominado por el sentimiento de lo sublime, es seria; a veces fija y asombrada. Lo sublime presenta a su vez diferentes caracteres. A veces le acompaña cierto terror o también melancolía, en algunos casos meramente un asombro tranquilo, y en otros un sentimiento de belleza extendida sobre una disposición general sublime. A lo primero denomino lo sublime terrorífico, a lo segundo lo noble, y a lo último lo magnífico. Una soledad profunda es sublime, pero de naturaleza terrorífica”. (Kant, De lo bello y lo sublime)

 

            El abismo, o lo sublime, lo oceánico, es la sensación de tener que tender un puente para sobreponerse a ese eros que Marcuse canalizaba mediante la cultura (Eros y civilización). Lo erótico para él no era, no obstante, una simple cuestión de satisfacción sexual. La expresión que hacen Nietzsche, Kant, Freud y otros sobre la sensación de lo discontinuo como un arrebato violento que subyuga bebe de fuentes platónicas y se prolonga en Schopenhauer como señala el propio Comte-Sponville. Eros, de hecho, no tiene tanto que ver con el sexo como con el deseo. Los griegos se referían al placer sexual como ta aphrodisias ya que, como bien dice el autor, “los griegos no ignoraban que tanto se puede amar sin hacer el amor, como hacer el amor sin amar”.

            Eros, pues, se configura como una necesidad nunca satisfecha. Si partimos de Platón como hace Comte-Sponville, lo que nos queda es una amarga sensación. En El banquete encontramos que el amor como ilusión falsa es relatado por Aristófanes, un poeta. Sócrates le refuta su idea del amor como exclusividad (se ama más de una vez, por suerte, en la vida), como algo definitivo (la experiencia dicta que existe más de una “media naranja”), como plenitud (el amor por sí sólo no sirve para hacer plenamente felices a las personas, al menos si están en sus cabales y no como la protagonista de Anna M.) y como compañía perpetua (se puede sentir la soledad en el amor).

 

“¿Qué sabríamos del amor sin las mujeres? (…) el amor no nos es dado del todo por la naturaleza; tuvimos que inventarlo, o por lo menos cultivarlo. ¿Por qué ambos sexos habrían tenido un papel equivalente en esta historia? ¿Y en qué medida el sexo, como órgano o como pulsión, podrían ser suficiente? Decir que el sexo o el amor es un invento de las mujeres, o plantear esta hipótesis, no es afirmar que el amor no existe, ni que los hombres son incapaces de sentirlo; supone más bien reconocer que éste existe, incluso para los hombres (…) pero es sugerir que quizás no habría existido nunca, al menos bajo las formas en los que lo conocemos, si la parte femenina de la humanidad no hubiera trabajado, durante milenios, para su advenimiento”. (Comte-Sponville, Ni el sexo ni la muerte, pág. 43)

 

            En efecto, como ya puso de relieve la neurocientífica Brizendine en El cerebro femenino, lo biológico ha ido siendo reprimido o encauzado por lo cultural, alcanzando diferentes tipos de equilibrio en las diferentes sociedades. Al fin y al cabo, la cultura forma parte de lo real y tiene mucho que ver con el ser masculino. Como bien dice Chic García, la mujer no precisa en sí de la cultura (entendida como represión de lo biológico, no como las expresiones de la misma), de ahí que la sensación abismal descrita tradicionalmente por un sector de la filosofía se aproxime al modo en el cual el hombre ha afrontado la discontinuidad, ignorando por completo la forma en la cual se sobrevive a la continuidad.

            El amor, por tanto, acaba relacionándose más con el eros como sensación de discontinuidad en la medida en la que no se tiene, tal y como afirma Comte-Sponville, aquello que se desea. El amor es deseo, y se desea lo que no se tiene. En el momento en el que se tiene, ya no hay deseo y, por tanto, tampoco amor. Por ello, bajo este prisma y como también expusieron Aragon o Schopenhauer, no existe “amor feliz”. Sin embargo, Comte-Sponville ya hemos dicho que es un vitalista y va más allá. El ser humano no nace para quedarse en el eros, sino que es capaz de entenderlo como una aproximación, un peldaño, para llegar a philia y disfrutar de aquello que se tiene.

            El problema radica en que el modelo social y económico en el cual nos hemos ido asentando valora sobre todo el eros. Piense por un momento en las llamadas “comedias románticas” en las cuales el final de la historia suele acontecer cuando el amor se consagra y es alcanzado. Rara vez se nos dice qué pasa después, la cotidianeidad. “El barco del amor /se ha estrellado contra la vida cotidiana” decía Maiakovski. No se nos dice porque es mucho mejor generar una sociedad que viva en la perpetua adolescencia, en el deseo continuo y en la insatisfacción. Toda nuestra economía se basa en la insatisfacción, la frustración, el deseo de poseer, de tener, y de que, cuando se tenga, no llene. Esto se traslada a las formas de relación social. Tener un número ingente de “amigos” a través de redes sociales, participar en multitud de eventos sin dedicarse a una vocación concreta, o simplemente figurar en muchos sitios sin estar realmente en ninguno.

Y, además, alcanza a las ideologías. La mayor parte de las grandes ideas del pasado han sido reconvertidas en modelos, llamémosles eróticos, para generar una continua necesidad de satisfacción sin llegar a colmar las expectativas. La política se ha vuelto profundamente erótica, sugiere continuamente satisfacciones que la gente necesita y demanda pero que jamás colmará porque, de hacerlo, perdería inmediatamente su capacidad de influencia. Como consecuencia de la incapacidad de los políticos actuales para generar philia, nos hemos asentado en partidos e ideologías de la promesa. Piense en un partido minoritario que, de pronto, empieza a crecer porque promete muchas cosas que en la realpolitik son inviables pero que pueden argumentarse siempre y cuando no se gobierne. Pero hete aquí que un día tiene capacidad de gobierno y se encuentra en una diatriba ¿cumplir o cambiar? No puede cumplir porque sus propias promesas iban encaminadas a no gobernar y, al mismo tiempo si cambia pierde aquello que le permitió llegar donde está.

Esta ideología del deseo ha calado profundamente, especialmente entre los sectores más juveniles de la sociedad, como consecuencia de una doble dimensión. Por un lado, la naturaleza post-adolescente basada en una continua necesidad de satisfacer los deseos sin medida. Por otro, una generación que se hace adulta en mitad de una crisis económica, política y de valores. El resultado es que el fomento de una adolescencia perpetua se traslada a reivindicaciones (deseo) que jamás pueden ser una satisfacción puesto que “la revolución es continua”. Nada nuevo, ya decía Mick Jagger aquello de “I can get no satisfaction”.

¿Hay esperanza? Según Comte-Sponville la hay, sobre todo partiendo del principio spinozista de que “el amor es una alegría a la que acompaña el placer de una causa exterior”. Así, pues, pasar de eros a philia es un acto fundamental para tener una relación sana en cualquier tipo de vínculo. Se trata de “alegrarse por lo que no falta”. Sin embargo, el autor plantea con esto una paradoja. El problema que tenemos a veces es que buscamos poseer cosas, estamos acostumbrados a decir “tengo trabajo, tengo pareja, tengo, tengo…”. Cuando, en realidad, muchas veces no se posee nada, porque no puedes poseer a una persona, ni tan siquiera posees una profesión. Se posee un coche, o una camisa, pero incluso con las que cosas que posees, si sólo las posees, te acaban poseyendo.

Mucha gente, por eso, no sabe amar, ni querer a otra persona, ni tienen claro qué quieren ser en la vida, porque se empeñan en encontrar la felicidad en el hecho de poseer o ser poseídos. Gente incapaz de sentir felicidad, no por el hecho de “tener” a otra persona o “tener” una profesión, sino por Ser. Decir “te quiero”, o “te amo”, lleva implícito un hecho de exclusividad, que es lógico, obviamente, porque queremos que sea con nosotros y no con otra persona. Antes que querer, debes saber disfrutar de esa persona, debes poder decir “me alegra que existas”, eso debería ser ya algo grande. Igual que debe hacerte feliz “ser” algo, profesor, médico, artista, no importa. Si te ganas la vida con eso mucho mejor. De lo contrario se persigue demasiado el poseer, sin pensar que lo que se tiene, se tiene precisamente para ser disfrutado. Gente empeñada en poseer una casa, una pareja, un trabajo, gente muy empeñada en poseer el tiempo, en llenarlo de cosas. No intentes poseer el tiempo, disfrútalo. No intentes querer a una persona, disfrútala. Si sólo deseas nunca alcanzas. Si sólo buscas alcanzar nunca disfrutas. Si no disfrutas no te ilusiona.

Comte-Sponville lleva este extremo al plano de la realidad humana. Si alguien dijera simplemente “me gusta el hecho de ser profesor y dar clase”, o “me hace feliz que existas”, no permite tampoco una felicidad plena. Se desea ser, y se completa con el hecho de serlo. Nos puede hacer feliz la existencia de una persona, pero “poseerla” se convierte en una necesidad natural. He aquí la paradoja: pasar de eros a philia teniendo como base inicial a ésta última, lo que es imposible. El amor se convierte así a su vez en cárcel y carcelero. El deseo como potencia, y no como finalidad, permitiría crear la ilusión de que hemos hecho el recorrido más pleno.

 

“Lo que Aristóteles y Spinoza nos ayudan a comprender es precisamente aquello que Platón y Schopenhauer no explicaban: qué es una pareja feliz, y cómo puede ésta existir y durar. Una pareja feliz no es una pareja que ha encontrado el secreto para hacer que la pasión dure indefinidamente (…) es una pareja que ha sabido transformar la falta en alegría, la pasión en acción, el amor loco en amor sabio; es una pareja que, en vez de caer de Platón a Schopenhauer, ha ascendido más bien de Platón a Aristóteles, de Platón a Spinoza. Solo los locos o los enamorados se harán los remilgados”

(Ni el sexo ni la muerte, pág. 71)

 

Es importante la dimensión que el autor proporciona a explorar el vínculo amoroso como espejo. Plantea la idea de que el amor, o la amistad, bien entendidos, permiten a una persona conocerse mejor que en soledad. Esta idea aristotélica surge del planteamiento de que los vínculos se llevan a cabo con honestidad. Tanto a Aristóteles como Comte-Sponville podría contestarles Louann Brizendine quien, al analizar el funcionamiento del cerebro, observó que el modo en el cual hombre y mujer ejercen la sinceridad y la honestidad es diferente. Para el pensamiento masculino, y parece probado que Aristóteles era un hombre, el modo en el cual el cerebro femenino les lleva a ejercer una competencia entre ellas resulta completamente deshonesto. De ahí que valores como la sinceridad o la honestidad siempre se han definido desde el punto de vista del cerebro colaboracionista masculino. Incluso la fidelidad ha sido definida, como bien plantea Brizendine, desde postulados masculinos.

Es normal, por tanto, que resulte ambiguo, por no decir contradictorio, el modo en el cual se pretenden establecer relaciones honestas cuando el concepto es unidireccional. También sucede, y vuelvo a remitirme a los estudios de Brizendine, que la reacción de la mujer respecto del hombre en lo que tiene que ver con la honestidad es diferente a como lo hace con el resto de mujeres. De ahí la habitual desorientación del hombre cuando ve esta doble vara de medir. Una mujer, y hablamos en términos puramente biológicos, luego la cultura hace y deshace, puede mostrarse terriblemente fiel a su pareja y extremadamente infiel a sus amigas. Un hombre, en cambio, puede resultar de una lealtad casi mortal a sus amigos y ser infiel a su pareja sin rubor. No son situaciones que permitan, en realidad, juicios morales. Son realidades que, por supuesto, admiten matices: hay mujeres infieles y fieles a sus amistades y hombres muy fieles capaces de traicionar a sus amigos, pero es una consecuencia circunstancial.

Entiéndase que esta reflexión no busca justificar nada. La honestidad actúa como el espejo de Dorian Gray. Ningún ser humano, sea hombre o mujer, encuentra placer o felicidad en estar al lado de alguien que continuamente le refleja lo poco sincero u honesto que es, o los defectos que se poseen. Amar es también aceptar los miedos y complejos ajenos, compartir los defectos y los errores. Y eso es algo que cuesta mucho hacerlo a largo plazo. Sucede lo mismo que con los primeros compases de una relación. Comte-Sponville expone algo que cualquiera con cierta experiencia sabe: la pasión, el anhelo, dura un tiempo.

 

“Al principio todo es hermoso, incluso tú. No das crédito a estar tan enamorado. Cada día trae consigo su liviana carga de milagros. Jamás nadie en el mundo había conocido tanta felicidad. La felicidad existe y es muy simple: consiste en un rostro. El universo sonríe. Durante un año, la vida no es más que una sucesión de soleadas mañanas, incluso cuando nieva por la tarde. Te casas, lo antes posible: ¿para qué reflexionar cuando uno es feliz? Reflexionar te entristece; la vida debe ganar la partida.

El segundo año, las cosas comienzan a cambiar. Te has vuelto más tierno. Te sientes orgulloso de la complicidad que has establecido con tu pareja. Comprendes a tu mujer con sólo medias palabras; qué felicidad conformar un todo. Hacéis el amor cada vez menos y consideráis que no es grave. Estáis convencidos que el fin del mundo está muy lejos. Defendéis el matrimonio delante de vuestros amigos solteros, que ya no os reconocen. Tú mismo, sin ir más lejos, ¿estás realmente seguro de reconocerte cuando recitas la lección aprendida de memoria y resistes la tentación de fijarte en las señoritas ligeras de ropa que iluminan la calle..?

El tercer año, ya no resistes la tentación de fijarte en las señoritas ligeras de ropa que iluminan la calle. Pronto llega el momento en que no puedes soportar a tu mujer ni un segundo más, porque te has enamorado de otra. Sólo hay un punto en el que no te habías equivocado: efectivamente, la vida tienen la última palabra.”

 

(F. Beigbeder, El amor dura tres años)

 

 

            Ese tiempo que pasa precisa de ser comprendido. La philia puede sobrevenir al preferir “hacer cosas diferentes con la misma persona antes que hacer lo mismo de siempre con diferentes personas”. Sin mencionarlo, tal vez por desconocimiento, Comte-Sponville se sitúa en la misma línea que Brizendine, salvo que mientras la neurocientífica lo hace desde el análisis de datos, el filósofo lo hace analizando experiencias. Brizendine en El cerebro femenino expone en un bello capítulo cómo la mujer post-menopáusica tiene un mayor disfrute tanto del sexo como de su relación amorosa. Si el hombre a su lado es capaz de comprender la nueva dimensión que ha alcanza el cerebro de su compañera, puede asentar de forma definitiva una exploración desde la philia.

            En un capítulo de la serie House M.D. el protagonista afirma “¿cómo es posible que la ame igual desde el primer día? Entonces no la ama más, sino menos porque antes de conocerla no sabía cómo era, y si ahora la quiere más es que la conoce bien y ha aceptado como es”. La aceptación del otro se convierte en la clave. Claro que, para ello, primero hay que saber perdonarse a uno mismo. Tampoco hay que olvidar, en otro orden de cosas, que la philia y el encanto que desprenden los años no es algo producto de nuestra época a tenor de lo que nos dice Bourdeille en el siglo XVI:

 

“ Es preferible que volvamos a nuestras buenas viudas viejas, a las que sólo les quedan seis dientes en la boca y, sin embargo, se casan. Hace poco, cierta viuda de tres maridos se casó por cuarta vez en Guyena, con un gentilhombre de buena posición, a los ochenta años. (…)

También he conocido a una gran dama que a los setenta y seis años se volvió a casar con un gentilhom­bre, aunque de distinta calidad que el primero. Dicha señora vivió hasta los cien años, conservándose muy bella. Había sido una de las mujeres más hermosas de su tiempo y había hecho valer bien su cuerpo de todas las maneras y en todos los estados: soltera, casada y viuda.

(…)

Yo no sé qué apetitos amorosos pueden satisfacer sus picaros maridos y amantes, pero he visto a muchos galanes y bravos gentilhombres más aficionados al amor de las viejas que al de las jóvenes. Algunos dicen que a causa de los gajes que obtienen. Sin embargo, he visto a algunos que las amaban con un amor ardiente sin obtener nada de otra bolsa que no fuera la de su cuerpo. Muchos hemos conocido a un gran príncipe soberano, enamorado tan ardientemente de una gran dama viuda y entrada en años, que dejaba a su mujer y a todas las demás, por jóvenes y bellas que fuesen, para acostarse con ella. Pero en eso le doy la razón, pues era una de las damas más amables y hermosas que han existido y su invierno valía, desde luego, mu­cho más que las primaveras, veranos y otoños de las demás. Quienes hayan frecuentado a las cortesanas de Italia habrán visto que siempre se elije (sic) a las más an­tiguas y famosas en su oficio, por encontrarse en ellas los mejores alicientes para el espíritu y el cuerpo (…). Por lo visto, si a algunos la juventud les incita al amor, a otros les atrae mucho más la madurez de la edad, el ingenio, la palabra, la experiencia y el co­nocimiento de la vida.

(…)

He visto a una vieja viuda que en menos de cuatro años, devoró a su tercer marido y a un joven gentil­hombre que había tomado por amigo y los mandó al sepulcro, no por asesinato ni por veneno, sino por ago­tamiento y derroche de sustancia espermática. (…)

¿Qué es más lícito y más defendible en una mujer: haber tenido varios maridos en su vida, pues las hay que tuvieron tres, cuatro, cinco, o no haber tenido en su vida más que a su marido y un amigo o dos o tres, como algunas así de firmes y leales que he conocido? Acerca de esto oí decir a cierta señora que no veía di­ferencia alguna entre una dama que había tenido va­rios maridos y otra que sólo hubiese tenido uno y un par de amigos, excepto en que el velo marital todo lo cubre; pero en cuanto a la sensualidad y lascivia, no hay más diferencia que un doble, y en ello practican el refrán español, según el cual algunas mujeres son de naturaleza águilas en retener y lobas en escoger pues el águila es muy escurridiza y la loba elije siem­pre al lobo más feo.

 

Pierre de Bourdeille [1540-1614], ¿Quién es más fogosa: la casada, la viuda o la soltera?, Barcelona, 1997, pp. 74-77.

 

            En cualquier caso, Comte-Sponville nos engloba de tal modo las dos primeras formas de amor, eros (como deseo, algo que falta) y philia (“amistad”, o el amor a lo que se tiene) que quedan agrupados en torno a un forma de amor diríamos que por interés. Se ama aquello que se quiere poseer o se posee. Por ello da un paso más: el amor sin interés, benevolente, el ágape.

No es casual que estas tres formas de amor que Comte-Sponville expone parezcan guardar relación con las tres formas de pensamiento que posee nuestro cerebro, tal y como expuso hace años McLean en The Triune Brain. En efecto, el eros, y es algo que también menciona el propio filósofo francés, es un amor concupiscente, no en el sentido sexual ni mucho menos, sino en el sentido interesado. Un amor primitivo, de necesidad, que parte del cerebro reptiliano o instintivo. Es un amor que busca satisfacer sin más, un amor basado en impulsos. Philia sería, en cambio, un amor que parte del cerebro conductual, resultado de haber experimentado un eros y que, tras haberlo satisfecho, busca mantener la coherencia con lo que se buscó. Y, al igual que en el nivel de pensamiento reflexivo, la mayor dimensión del amor es hacerlo como una abstracción superior. Es el amor “de regreso”, aquel que ha sido comprendido y en el cual el yo, deja paso al nosotros.

            No obstante, el amor como caritas, al relacionarse con el cerebro reflexivo, se convierte en una particularidad cultural. Comte-Sponville relata las dificultades que tuvo el término ágape para traducirse al chino, sencillamente porque en la cultura china no existe nada parecido. La reflexión es la que lleva al estadio cultural, a la represión, al modo por el cual encauzamos los instintos (eros) y las conductas (philia). Para los budistas no existe la caridad, sino la compasión.

            Esta forma de amor puede ser entendida como un “amor en retirada”. El origen cultural del término ágape aplicado al amor guarda una estrecha relación con el momento en el cual el cristianismo lo asoció a Dios. Si decimos “Dios es amor”, es que entonces puede existir un amor en el cual no se tiene un interés (eros) ni una preferencia (philia), ya que asumimos que Dios no está enamorado de alguien concreto ni tiene preferencia por unos sobre otros. ¿Cómo es posible esta forma de amor que habla de “amar al prójimo como a uno mismo” e incluso de “amar a tus enemigos”? Ciertamente es un amor contra natura, que procede del biológico pero que reside en una fuerte represión cultural. Esto, como expone García Vargas, tiene un problema:

 

 

Uno de los conceptos claves de la filosofía existencial del siglo XX es el de "Geworfenheit" que procede del verbo "werfen", arrojar, y que trata de dar cuenta de la realidad del hombre en el mundo: haber sido arrojado en mitad del mundo, haber sido "geworfen". De ahí el desconcierto y también la indefensión del hombre. Se dice en alemán "die Katze hat geworfen", "la gata ha parido", literalmente, "la gata ha arrojado", ha lanzado al mundo cachorros indefensos y aturdidos que se encuentran por ello en situación de "Geworfenheit", de arrojo o exposición al mundo. Pero de los humanos no se dice que arrojan cuando paren, ni que han sido arrojados. De los humanos se dice que se desligan (entbinden), haciendo alusión el hecho de la "desconexión", del corte del cordón umbilical. Los humanos no están en situación de "Geworfenheit", sino (y esta es una palabra que no existe, según creo) de "Entbindehneit". Por eso, los humanos estamos en una búsqueda constante de reconexión. No del útero de nuestras madres, evidentemente, sino de conexión con lo natural, lo previo al mundo social humano. Conexión que incluye la unión sexual o "Verbundenheit", y que busca formas de re-ligarnos, de reconstruir el todo anterior a nuestra traumática "desconexión". Creo que fue Sloterdijk el que dijo que afortunadamente no recordamos el momento de nuestro nacimiento, pero que es probable que si lo hiciéramos lo asociáramos a una experiencia angustiosa en la que la incertidumbre y el miedo a lo desconocido reinó sobre nosotros. Lo más parecido a la muerte. Por eso, entre los dos extremos de la vida se impone la religión (en el sentido etimológico): la re-ligio, o reconexión… En las sociedades antiguas, la religión abría la ventana a un mundo terrible: el reino de lo "conectado", que es la Naturaleza, donde el terror y la locura forman parte del magma de la vida y la muerte. Los dos extremos del río de la vida, el nacimiento y la muerte, están conectados en ella, de forma que se alimentan mutua y eternamente. Sed de muerte y sed de sexo son las claves del mundo natural, del mundo "conectado"… Para salir de esta rueda de la vida y de la muerte el hombre tuvo que establecer reglas: una cultura "humana". Las formas de convivencia son las reglas y las reglas (antinaturales) son la cultura. Por esta razón la cultura (antinatural) no puede ser más que represión de impulsos naturales, represión de impulsos de muerte y de posesión sexual (Verbundenheit). En eso, las sociedades humanas, antiguas y modernas, son como las ollas a presión: soportan un grado determinado de presión máxima antes de explotar. Para evitar la explosión hay que abrir espitas que alivien la carga. La religio (re-ligazón, re-conexión) consistió durante mucho tiempo en eso: el sacrifico cruento, la celebración orgiastica, la hybris…, lo que suelta lastre y alivia instintos, pero no puede ser la norma de organización social. Es la subversión permitida o programada para que todo vuelva, purificado, a su momento inicial de Entbindung o desconexión que es la situación cultural normal. Después de los milenios hemos vuelto al principio. Desde la revolución sexual, ya no queremos vivir nunca más en situación de Entbindung o desconexión, hemos vuelto a añorar con demasiada fuerza el caos primigenio que nos libera como individuos y nos destruye como especie. Nos hemos vuelto anticulturales y hedonistas. Y esto acabará reintegrándonos al todo, pero al precio de disolvernos en él.

(Enrique García Vargas)

 

            El ágape se configura, por tanto, como un amor sin medida, que no se basa en la potencia y no busca por tanto la invasión del otro, sino su comprensión e, incluso, es capaz de retroceder si fuera necesario. Es el amor que busca el bien ajeno por encima del propio. No debe extrañarnos su asociación a Dios: resulta un amor que exige un grado tan elevado de entrega que convierte al amor en camino, un camino de perfección.


 

            En la segunda parte del libro Comte-Sponville se propone analizar qué es la sexualidad y cómo se construyen los caminos que nos llevan a ella. En este sentido, resulta importante observar cómo el pensador francés parte de la idea de que ni el sexo ni la muerte, frase que da título al ensayo, son propiamente humanos, “sino el erotismo y los funerales”.

            La cuestión del erotismo, como ya se ha visto anteriormente, guarda una estrecha relación con el sentido de aporía. Como tal, y tomando como base a Derrida, Comte-Sponville plantea el hecho del deseo como frontera hacia la que se camina. Sin embargo, el erotismo sobrevendría en un camino que, como diría un matemático, tiende a infinito, pero cuya función nunca es la del placer. La satisfacción del mismo correspondería a la pornografía, puesto que la función del erotismo es suscitar deseo constantemente. Erotismo y sexualidad estarían relacionados pero no tendrían una relación sine qua non el uno respecto del otro. Además, la sexualidad tiene la posibilidad de ser representada, expuesta, manifestada, mientras que el erotismo tan sólo puede referirse y, por ello, se le acerca más al amor que la propia sexualidad.

            Para Comte-Sponville el sexo es únicamente reproducción, diferenciando entre función y facultad, pulsión e instinto. Aporta, pues, una interesante perspectiva dado que al introducir estas diferencias matiza determinados elementos: ¿todo acto sexual tiene como finalidad la supervivencia de la especie? Es evidente que no. Dudo mucho que nadie conozca a alguien que le haya confesado “cuando realizo el acto sexual (ni siquiera habrá usado este término obviamente) con mi pareja me alegro de contribuir a la supervivencia de la especie”. Los muy religiosos se alegrarán por contribuir a traer al mundo más adeptos a su fe. Los existencialistas se sentirán complacidos al menos un instante. Y los materialistas simplemente se alegrarán de haber tenido un buen polvo. Con suerte. Pero nadie se plantea la cuestión biológica.

            Esto, en gran parte, tiene que ver con el hecho de que la sexualidad implica al mismo tiempo facultad (salvo enfermedad, todo cuerpo nace capacitado para la reproducción) y función (la finalidad por la cual tenemos relaciones sexuales), primando generalmente esta última. No se mantienen relaciones por el simple hecho de poder llevarlo a cabo, sino porque efectivamente se busca algo con ello: placer, satisfacción personal, tener hijos, etc. La facultad, como decía Locke, es un “poder”, un “poder hacer” que decía Kant.

            Igualmente, la sexualidad es instinto y pulsión. Suele pasar, no obstante, que tendamos a pensar en el sexo como algo instintivo. Esto no es del todo cierto. Lo instintivo no se aprende, viene dado por la naturaleza. De ser el sexo algo únicamente instintivo, todos lo haríamos igual de bien, no tendríamos muchas parejas sexuales en nuestra vida, no habría erotismo, ni gusto, y por supuesto tampoco frustración. Es posible que todos hayamos conocido alguna pareja sexual tan instintiva que resultaba aburrido practicar sexo con esa persona. Lo que hace interesante el sexo, y permite desarrollar el erotismo, es que tiene más de pulsión que de instinto. Porque somos animales, pero no bestias como bien dice Comte-Sponville.

            A pesar de todo, la particular asimetría entre biología y cultura que provoca lo sexual lleva a que la sexualidad acabe convertida en una gigantesca jaula de libertad. La propia “liberación sexual” es un ejemplo de esto. En los 70 Françoise Sagan se pronunciaba en contra de las formas de sexualidad que comenzaban a aflorar de manera más explícita en el cine. ¡Sagan ni más ni menos, a quien se le ha considerado la más liberal de la Nouvelle Vague! Dice sobre la pornografía: “todas esas cantidades, esas toneladas de carne humana que nos echan a la cara últimamente, bronceados, pálidos, de pie, sentados, acostados, ¡qué aburrimiento!”.

            Es posible que Comte-Sponville, de soslayo como suele pasarle varias veces en el libro, acabe dando pistas sobre el éxito de este “aburrimiento”. La pornografía, a diferencia del erotismo, incide en la acción sin emoción, no busca transmitir sino crear un efecto. Una simulación. No podemos saber lo que está sintiendo el actor, ni siquiera el personaje, sabemos que se produce una eyaculación, un orgasmo, pero ignoramos a consciencia cualquier emoción. He ahí, probablemente, el gran éxito de la pornografía frente al erotismo.

            En un modelo de sociedad de consumo, el cruce de la frontera, la posibilidad en la imposibilidad que implica la aporía (Derrida) supone una angustia a priori dado que supone aproximarse a la incertidumbre del cambio. La sexualidad expuesta sin erotismo permite vivir perpetuamente en la frontera, acomodarse a ella y no necesitar de la cuestión de la emoción. La sexualidad es cómoda, el erotismo es exigente. Dicho de otro modo, no todo va a ser follar tal y como preconizaba Krahe, pero tampoco hay que estar muriéndose de amor continuamente. Es en este punto donde se ha creado una esquizofrenia social de terribles consecuencias. Por un lado, un modelo económico basado en el eros que genera un deseo continuo, un consumo que no debe tener fin. Pero, por otro lado, un deseo que se basa en la satisfacción constante. Craso error, dado que la finalidad del deseo es, precisamente no estar nunca satisfecho.

 

Has renunciado a las certezas de la religión, a la histeria de la política, a los espejismos de la cultura, a las mentiras sanguinarias de la revolución, al esfuerzo del compromiso y sobrevives desorientado en una sociedad que sólo reclama tu participación a la hora de consumir. Huyes del fango de la revuelta como huiste del sacrificio de la responsabilidad y haces cada vez más estrecho el campo de juego fingiendo ser el aristócrata de una nobleza que jamás ha existido.

Deberías despertar de una vez. Tu confortable mundo de irresponsabilidad e inocencia se está disolviendo como un azucarillo y todas esas gentes a las que considerabas muertos vivientes tienen más posibilidades que tú de salvarse del desastre. Su compromiso, en algunos casos trivial, es el de quienes no han delegado toda su responsabilidad en otros, el de quienes construyen aunque sea mal, el de quienes ponen parches ahora porque es preferible eso a esperar sentado el advenimiento de la Utopía, el de quienes prefieren ensuciarse equivocándose a no equivocarse jamás por no hacer nunca nada.

(Joseán Blanco, El Diario.es, 22 de Mayo de 2013)

 

            Para entender esta situación límite de disolución de valores a la que estamos llegando por altivez cultural, podemos recurrir como Comte-Sponville a Montaigne. En sus líneas, aparece algo que mencionábamos antes: la sexualidad liberada se convierte en una inmensa jaula de libertad. Lo sexual ha implicado condena (San Agustín) o reticencias (Epicuro), pero veíamos como incluso Sagan reclamaba un espacio íntimo para su práctica, alejándolo del puro exhibicionismo con el fin de que lo sexual no se convirtiera en un espacio cómodo sino en un medio para cruzar la aporía. Es decir, no convertir el erotismo en pornografía, y viceversa.

            Montaigne entiende, como también Kant, que la sexualidad debe ser un acto recíproco, que incluso puede cambiar el propio sentido de frontera y permitir el cruce en ambos sentidos de la misma. Es decir, la sexualidad con amor (evidentemente esto deja fuera la prostitución, la violación o la masturbación) permite un mayor equilibrio. El problema surge cuando se desvincula la sexualidad del hecho erótico o amoroso por el simple valor de acto, es decir, de instinto más que de pulsión. Al hacerlo, se entra en la jaula de libertad, de afrontar que hay que ser libre para participar del entorno cultural ya que ese mismo entorno ha decidido lo que significa ser libre o no serlo. Es evidente que esto supone una contradicción en sí mismo: la sociedad te dice, hoy en día, no lo que no puedes hacer, sino qué es lo que puedes hacer y tienes que hacer para sentirte libre.

            En este punto, se hace interesante observar la importancia de la diatriba existencialismo-materialismo que subyace en la perversión de la teoría política contemporánea. En buena parte del pensamiento filosófico marxista, como señala Comte-Sponville, se adoptó parcialmente a Nietzsche como un medio de destrucción de la ley, la norma, en el enfrentamiento moral de éste con la cultura judeo-cristiana. Esto, sin embargo, permitió la construcción de una de las grandes falacias de la contemporaneidad. Un ejemplo de ello es el puritanismo extremo del anarquismo de la primera mitad del siglo XX. Porque, en resumidas cuentas, sucede que la reducción del existencialismo al propósito de lo vacío permitió generar la falsa adolescencia cultural por la desculpabilización de la insatisfacción.

            He aquí donde entra en juego el erotismo y los funerales, rituales culturales sobre los hechos del sexo y la muerte. Nos dice sobre ésta última Derrida:

 

No todos los hombres mueren igual, por así decirlo. No han muerto en todo tiempo de la misma manera. Aquí no se trata sólo de singularidades, sino ya de comunidades. ¿Hay que recordar todavía que hay culturas de la muerte? ¿y que de una cultura a otra, en el pasar las fronteras, la muerte cambia de rostro, de sentido, de lengua, e incluso de cuerpo?

«La muerte ha cambiado», escribe Philippe Ariès en sus Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours. Esto es de sentido común. Sin duda hay que ir más lejos: la cultura misma, la cultura en general, es esencialmente, ante todo, digamos incluso a priori, cultura de la muerte. Y, por consiguiente, historia de la muerte. No hay cultura sin culto a los antepasados, sin ritualización del duelo y del sacrificio, sin lugares y modos institucionales de sepultura, incluso para las cenizas de una incineración. Tampoco hay cultura sin medicina, ni hay medicina sin ese horizonte, sin ese límite tan singular que, desde Grecia, se denomina «horizonte» y que la muerte garantiza, por así decirlo, a la enfermedad. El concepto mismo de cultura puede parecer sinónimo de cultura de la muerte, como si, en el fondo, cultura de la muerte fuera un pleonasmo o una tautología. Pero semejante redundancia es la única que puede hacer que se lea la diferencia cultural y el enrejado de las fronteras. Puesto que toda cultura significa un tratado o un tratamiento de la muerte, cada una de ellas trata del fin según diferentes repartos. El reparto, sin embargo, seguiría siendo puramente humano, intra-antropológico. La diferencia entre la naturaleza y la cultura, incluso entre la vida biológica y la cultura, más concretamente entre el animal y el hombre, es -como suele pensarse a menudo de acuerdo con la misma doxa filosófica- la relación con la muerte. Con la muerte como tal. La verdadera frontera estaría ahí.

(Derrida, Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad», Paidós, Barcelona, 1998, pp. 77-130.)

 

            La afirmación de Derrida acerca de que la cultura guarda una estrecha relación con la conciencia de lo mortal no anda demasiado lejos con el propio erotismo tal y como lo concebía Marcuse. Pero esto, curiosamente, conduce a Comte-Sponville a una contradicción en su ensayo. Afirma, tras exponer a Montaigne, que el erotismo supone alargar el deseo, tratar de detenerse frente a la frontera, antes de la aporía que supone el placer. Sin embargo, tal vez por su materialismo, no concibe que este hecho se produzca precisamente como forma de alargar la vida, de ritualizar los instantes para eternizarlos de forma simulada. El erotismo se convertiría de este modo en una fórmula cultural para no reducir la existencia a la mera oposición entre nacimiento y muerte, constante a lo largo de toda la vida.

            Resulta igualmente interesante la observación acerca de una sexualidad entendida como apropiación del cuerpo ajeno. Sorprende, no obstante, que a la hora de hablar de la prostitución y la pornografía el pensador francés simplemente soslaye las diferencias de pareceres entre hombres y mujeres con un “¿existe alguna diferencia, en este ámbito, entre los hombres y las mujeres? Es una cuestión factual a la que las ciencias sabrán un día responder mejor que la filosofía”. Efectivamente, ese día llegó hace algunos años de la mano de la neurociencia. De acuerdo a los estudios de Brizendine, las mujeres se sienten más inseguras y amenazadas respecto a la pornografía que el hombre. Ante este tipo de imágenes, el cerebro masculino activa muchos más receptores vinculados al sexo como instinto, más que como pulsión.

Si hacemos caso a lo que nos dice la directora de cine porno Erika Lust, es posible que este tipo de sensación de inseguridad guarde relación con la propia forma que adquiere el tratamiento de lo pornográfico. Comte-Sponville parece ir de la mano de Lust en esta cuestión, ya que pone en el mismo tapete a la violación y la prostitución. En los tres casos, nos encontramos con cuestiones que se producen casi exclusivamente en el ámbito masculino, siendo la mujer un simple objeto de satisfacción inmediata. Esto nos devuelve de nuevo a la cuestión del placer como aporía traspasada, es decir, como una negación del erotismo. Un ejemplo de esta asimetría puede encontrarse en los rituales de noche de bodas de diferentes culturas. En la romana se consumaba una simulación de violación, recordando a su vez el relato mitológico del Rapto de las Sabinas.

Llegados a este punto, hay varios hilos sueltos que se nos plantean tal y como hemos visto en una suerte de contradicción. Por un lado, asumimos que la cultura es una forma de encauzar y reprimir la biología. Fruto de ello es la aparición de la pulsión y la función, formas biológicas “contaminadas” por la cultura frente a instinto y facultad que son puramente biológicos. Como bien decían Derrida y Marcuse, la cultura es un elemento fundamentalmente masculino, relacionado con la percepción de la muerte, ya que la mujer es un ser para la vida al poder percibir la continuidad de la misma en un ser que nace de sí misma. No hay discontinuidad en la generación de un nuevo ser humano salvo para el hombre que jamás aporta, biológicamente, más que parte del código genético. Al mismo tiempo, hemos visto que el erotismo nos sitúa en los preliminares infinitos del placer, y que tiene una componenda fundamentalmente cultural. Luego, ¿es el erotismo un invento masculino? Si así lo fuera, ¿por qué entonces el hombre se refugia más en la pornografía y la prostitución?

Hay una respuesta primera para todo esto: no existen los blancos y los negros, sino que la realidad es una inmensa escala de grises. El propio Comte-Sponville reflexiona acerca de cómo el amor es un “invento” de la mujer que el hombre también disfruta. Asimismo, propone concebir el erotismo no sólo como una aproximación a la frontera del placer sino como un principio del deseo. Como filósofo materialista, su idea del erotismo es concebirlo no como los amantes de In the mood for love (Wong Kar-wai) cuyo sostenimiento del deseo se basaba en alargar la insatisfacción de no alcanzarse nunca (se tradujo en castellano el título como Deseando amar, acertado en cierto modo); en lugar de ello, Comte-Sponville propone un erotismo vital que permita alargar su disfrute hasta convertirlo en un placer en sí mismo. Es, así, una victoria sobre la muerte-orgasmo.

Con ello, además, se explica la forma en la cual la pornografía constituye un elemento que es, en realidad, ajeno y propio al mismo tiempo al ser humano. Le pertenece en la medida en la cual es tan sólo sexualidad, pero carece de amor, el cual se relaciona más con el erotismo. Éste es transgresión de la norma (Bataille), por lo que al no existir ninguna norma el erotismo retrocede. Dado que no existe un mundo sin normas, ni siquiera en el mundo de Occidente donde se ha producido una supuesta “liberación sexual”, no se puede afirmar que la pornografía haya vencido al erotismo. Es más, la propia frontera entre ambos es difusa, como lo es entre el prestigio y el mercado. De hecho, puede afirmarse que el erotismo es en cierto modo una forma de otorgar algo al otro esperando recibir a cambio (economía de prestigio), mientras que la pornografía y la sexualidad es la obtención directa del otro para satisfacerse uno mismo (economía de mercado).

 

El erotismo es un replanteamiento del deseo por sí mismo, de manera a la vez reflexiva (el deseo se toma aquí a sí mismo como objeto) y transitiva (ya que es deseo, salvo excepciones, de otra persona). La trasgresión es menos la esencia del mismo como una de sus dimensiones posibles y frecuentes: cuando el deseo está como exaltado por la regla que afronta o supera. Es el arte de desear, decía antes, y no hay arte sin restricciones, ya las respete éste o las infrinja (los grandes artistas siempre hacen ambas cosas).  (…) También es el erotismo, entre amantes, del respeto mantenido, hasta en el ultraje; de la confianza prolongada, hasta en el abandono; de la suavidad preservada, hasta en la violencia (para quien le gusta), que entonces nunca llega a ser violencia del todo. No es cierto que entre amantes esté todo permitido. Pero son los amantes quienes tienen que decidirlo, y eso es lo que significa erotismo.

(Comte-Sponville, Ni el sexo ni la muerte, pág. 170).

 

La última parte la dedica Comte-Sponville a hacer una breve reflexión sobre la amistad. Se trata de un ensayo último que es, sin embargo, el primero en el tiempo, por lo que algunas de las reflexiones sobre el tema son menos enriquecedoras que en los dos casos anteriores. Hay elementos aún sin pulir y aseveraciones poco razonadas, expuestas a modo de pensamientos lanzados al aire.

 

A pesar de ello, es interesante la contraposición que hace entre las concepciones de amistad que exponen Aristóteles y Kant, especialmente por las diferencias temporales y de contexto histórico. En el ateniense, la amistad es una virtud, y como tal es concebida como elemento masculino (virtud procede de vir, lo relativo al hombre) dado que es, además, una cuestión de voluntad. La verdadera amistad procedería de la proaíresis, una elección racional y deliberada. Esto diferenciaría al amor de la amistad en gran medida. Ahora bien, la experiencia de cada uno nos acerca más a Kant, dado que concebía la amistad como un ideal que se debe perseguir, y es en esta persecución como más permite disfrutar a la relación amistosa.

 

La concepción kantiana de la amistad se basa en el respeto mutuo, y en la aceptación de las diferencias. Esta interpretación permite a Comte-Sponville reflexionar sobre la “porosidad” del amor y la amistad:

 

“Nadie tiene la obligación de amar. Pero nadie está exento de respetar. La amistad nace en esta intersección entre estas dos libertades, la primera heterónoma y negativa (no estoy obligado a amar, ni soy capaz de ordenarlo) y la otra autónoma y positiva (no existe más respeto que el que es libre). Éste es el milagro de la amistad, en tanto que seamos capaces de producirlo: el amor y el respeto se “equlibran exactamente” en ella sin confudirse nunca”.

(Comte-Sponville, Ni el sexo ni la muerte, pág. 197)

 

Es decir, la amistad es porosa porque tiene elementos comunes con el amor, y no constituye una aporía. Pueden cruzarse sus fronteras si se tienen claros los lugares comunes y diferentes. Una amistad amorosa y un amor amistoso. Y, aun así, tanto Aristóteles como Kant tienen un importante punto de coincidencia: la amistad no es un deber, pero contiene un deber ético para con el otro.

 

Sorprende que Montaigne contemplara su amistad con La Boétie como un todo integrador que, al mismo tiempo, permitía las diferencias. Esta base del respeto resulta fundamental, pues iguala en el estado (se es amistoso) pero no en la acción (se mantienen y aceptan las diferencias). Ello nos catapulta a las reflexiones finales de Comte-Sponville que bien nos podrían servir de corolario para algunas cuestiones de nuestros días.

 

Como bien señala el filósofo francés, tal vez deberíamos plantearnos si realmente existe una “crisis de la pareja” en nuestro tiempo. No existe una “crisis de la amistad”, sólo hay que ver cómo el viejo tejido social de la pequeña comunidad se ha trasladado al mundo virtual de las redes sociales. Hay, seguramente, un exceso de egoísmo y una disolución de determinados valores que siempre fueron intrínsecamente masculinos como el honor (piénsese que nuestro diccionario recoge todavía el honor en uno de sus términos como “honestidad y recato en las mujeres, y buena opinión que se granjean con estas virtudes”) y la virtud. La moral, al fin y al cabo, no es más que un constructo cultural para reprimir determinados comportamientos en una comunidad.

 

Sin embargo, es evidente que las rupturas de pareja han aumentado. Esto, postula Comte-Sponville, tendría una explicación bien sencilla. Nuestra sociedad (occidental) ha cambiado permitiendo que las uniones se basen más en el amor y no en la conveniencia. Aunque Louann Brizendine podría argumentar que esto no es del todo así (la mayor parte de las uniones activan primero receptores cerebrales vinculados al patrimonio y luego a valores genéticos positivos), es cierto que culturalmente ya no se llevan a cabo acuerdos matrimoniales entre familias. Así, pues, es más fácil romper el matrimonio dado que no hay en juego nada más que la pareja y su vida en común. Asimismo, la esperanza de vida ha aumentado. Antes una pareja pasaba entre diez y veinte años juntos, mientras que ahora ese período se ha alargado notablemente.

 

¿Hay esperanza o el amor sólo dura tres años como decía Beigbeder? Volvamos al comienzo de todo: si tan sólo pensamos en eros, si sólo concebimos el amor-pasión y buscamos perpetuamente la falta, jamás será nada. Debemos buscar fórmulas de amor-acción que permitan aproximarnos a la philia. En definitiva, se trata de asumir, como decía Paul Éluard, “el duro deseo de durar”.

Je veux, Zaz

Llevo tiempo dándole vueltas a una cuestión que me parece preocupante, en cierto modo incluso más que la destrucción de empleo o de los futuros derechos de los trabajadores, etc. Se trata de la desaparición del futuro cultural. No en sí de la cultura, ya que ésta existirá siempre como una forma de represión de los instintos biológicos (Marcuse), sino de lo que podríamos llamar la "esperanza cultural". Podríamos entender por tal las vías a través de las cuales la gente encuentra un modelo aceptado para canalizar esos instintos, y no impuesto. Igualmente, es la forma mediante la que aquellos que tienen necesidad de generar cultura se adhieren a los procesos productivos de la misma mediante los canales que creen adecuados: educación, religión, arte.

 

El fracaso de imponer la cultura

 

A lo largo de la Historia hemos tenido ejemplos de imposición cultural que han fracasado terriblemente. El más evidente fue, y es, el comunismo. Como modelo teórico, se trata de un régimen económico y político que funciona, mediante un sistema que trata a los individuos como variables de una ecuación. El problema surge cuando nos damos cuenta que la igualdad no existe, sino que es mejor el equilibrio (Chic), y entonces esa ecuación se vuelve irresoluble. La envidia, la necesidad de sentirse superior, de acumular, en definitiva, la necesidad de mercado (que no de sistema de mercado porque como bien dice Lindblom mercado hay en todas las sociedades aun cuando tengan sistemas que no sean estrictamente basados en el mercado), el prestigio, son elementos que se suman a la ecuación y hacen que el comunismo se vuelva impracticable. Requiere de un nivel de sumisión cultural extraordinario, el cual sólo es posible alcanzarlo mediante el autoconvencimiento, y hay gente capaz de ello, de reprimir todos sus instintos y creer el dogma igual que un "ultra" católico, musulmán o de un equipo de fútbol, o mediante la imposición política. La URSS o China son brillantes ejemplos de cómo desplegar una propaganda política usando el arte como medio a través del cual se generaba una verdadera conciencia nacional. El nazismo también, y en general cualquiera régimen político lo hace de vez en cuando. Si se me permite la exageración, la mayor campaña de propaganda para convencer a la población de que había que asumir cierto nivel de represión cultural vino con la gigantesca "performance" del 11-S. Si asumiéramos por un momento la tesis conspiracionista que hablaba de un atentado preparado desde dentro de EEUU, sería el más macabro y descomunal artwork jamás empleado por un gobierno.

 

Que nadie se piense que voy a defender la economía de sistema de mercado, o mejor dicho, de libre mercado, como la mejor para la difusión de la creación cultural. Es, sin duda, la mejor para el consumo de los productos culturales, pero no favorece de ningún modo que se produzca. Es cierto, por un lado, que la generación de enormes beneficios permite la reinversión. Sólo en España la industria cultural en los momentos inmediatos a la crisis generaba más de 36.000 millones de euros, suponiendo cerca del 3,6% del PIB, por encima de los beneficios generados por la energía o la agricultura. Empleaba a más de 500.000 personas, la mayor parte de una altísima cualificación. El propio partido que ahora gobierna llevaba en su programa un intenso desarrollo de la industria cultural para ponerla al nivel europeo y que generase cerca del 10% del PIB. Otra de las promesas que jamás se cumplirán. En teoría, esos ingresos que se generan mediante IVA, contratos mercantiles, altas de autónomos (se trata de uno de los sectores con mayor índice de autónomos, casi del 78%) y todo el sector servicios circundante, permiten a su vez subvencionar certámenes, pequeños teatros, editoriales que empiezan, becas de estudio en el extranjero, etc.

 

La cultura como producto

 

El problema es que en un sistema de mercado la producción cultural no es más que eso, un producto. Siempre lo ha sido hasta que, desde la segunda mitad del siglo XX, lo que Riviére y Benjamin temían se hizo presente: el objeto venció al artista. Warhol o Dalí fueron buenos ejemplos, o el mismo Picasso. Luego, todo lo que vino después en cuanto a formas de producción, no fueron más que copias del original. Como expone Bruno Frey (Arts & Economics), esto ha traído como consecuencia que para producir debes introducirte en el mercado, y eso significa no tanto ser bueno como que gran parte de la industria cultural dependa de ti. Ni siquiera es prestigio. Javier Marías es uno de los escritores españoles de mayor prestigio, nacional pero sobre todo internacional, y su volumen de ventas anual es mucho menor que escritores que venden mucho más. En EEUU esto se observa de forma mucho más evidente si se comparan los índices de venta de Pynchon, Franzen o Foster-Wallace (antes de morirse claro) con los de Dan Brown. Venden mucho, pero de que se vendan muchos libros de Brown depende que luego vaya mucha gente a ver la película y a su vez que se vendan muchos discos de la banda sonora. Así funciona la economía de mercado actual: haz que mucho volumen económico dependa de tu producto y así quien te paga hará todo lo posible para que vendas.

 

Es una readaptación a la inversa de la economía de prestigio. En las sociedades preindustriales el consumo artístico era prioritariamente de Gobernante, Instituciones Religiosas-Sagradas y Clases Adineradas. Traducido, tras el cristianismo, Corona, Iglesia y Nobleza. El prestigio del artista importaba, muchas veces también con independencia de su calidad. López Portaña estuvo por delante de Goya en cuanto al favor de la Corona, sobre todo de Fernando VII, y sin embargo hoy nadie duda de que es un pintor mucho peor que el de Fuendetodos. No obstante, y a lo que iba con todo esto, ninguno de los dos estaba sometido a vaivenes económicos porque su producción no generaba beneficios de mercado.

 

En este tipo de sociedades, el mercado era el medio a través del cual se obtenía la producción artística, y no al revés, no era el objeto artístico la forma de insertarse en el mercado, y sus beneficios, teniendo a éste como fin. En ese sentido, resulta absurdo cuando se pretende comparar el Siglo de Oro a nivel cultural con la crisis actual. En una sucesión de crisis económica, social, política y de valores como la que supuso el final del XVI y todo el XVII español, los Velázquez, Murillo, Cervantes, Martínez Montañés y compañía encontraron su hueco gracias a cuestiones políticas con trasfondo cultural como la Contrarreforma y a la incesante capacidad de endeudamiento de la Corona. Entonces España era capaz de declarar bancarrotas y seguir teniendo crédito, aunque eso, lógicamente se agotó. Los creadores culturales, en cualquier caso, no aspiraban a quedarse como estrellas del pop embriagadas por la bohéme de su propia creación. Al contrario, pretendían ocupar puestos en la Corte, ser directores en alguna Real Academia, medrar en la oficialidad. Los casos de Pacheco, pintor de estilo mediocre pero de gran influencia como "veedor del oficio de la pintura", o Rubens, gran pintor sin duda pero también un embajador de lujo, son paradigmáticos. Este desempeño elevaba su prestigio personal, les permitía insertarse en ambientes a los que, simplemente pintando o escribiendo, jamás habrían llegado.

 

Lo importante, en cualquier caso, es que su calidad y capacidad sí podían llevarles lejos. En algunos casos por contactos con la Corte o las altas esferas de Iglesia y Nobleza. Pero también, en otras ocasiones, simplemente por su talento. El problema actual es que Velázquez habrían ido a Roma con una beca que le habrían reducido al llevar allí unos meses, se habría tenido que volver corriendo y habría acabado sirviendo cervezas en una terraza. Con suerte. O se habría largado y acabaría dando grandes glorias a otro país. La razón es muy sencilla: el creador cultural depende los mismos factores que hace siglos, pero estos factores han cambiado por completo en su naturaleza.

 

Por un lado, los gobiernos siguen sosteniendo la labor artística. En la Bienal de Venecia, por ejemplo, los artistas españoles van pagados. Asimismo, la propia celebración de otras bienales artísticas, las series de conciertos en auditorios municipales, las orquestas  y ballets nacionales, dependen del erario público. La "democratización" de la cultura se entendió como "todo gratis" (la piratería bien entendida… ya se sabe), un mensaje que ha calado a tanta profundidad que nadie valora que desde una canción a una película, desde una foto a un libro, hay detrás un trabajo y alguien que quiere vivir de ello. La producción cultural debe ser "democrática" en la medida en la que se permita la difusión y acceso a todo el mundo, pero no mediante su absoluta gratuidad. Del mismo modo, no deben existir subvenciones, sino planes de desarrollo de la industria cultural emergente. Pongo dos ejemplos. El primero del cine, porque ¿por qué articular un modelo en el cual las subvenciones mayoritarias van a parar a grandes productoras mientras que los cineastas emergentes se las ven y se las desean? ¿tiene sentido que Mediapro reciba más incentivos fiscales que productoras locales que están empezando? El segundo de la literatura, ¿por qué no gravar con una tasa impositiva más alta los contratos de escritores que venden por encima de 100.000 volúmenes anuales (sólo Alfaguara facturó 733,65 millones de euros en 2012) para poder financiar así a pequeñas editoriales y escritores emergentes? No se trata de "darle una paguita" a nadie, sino de permitir incentivos fiscales, facilidades para la introducción de la obra en el mercado, promoción, etc.

 

La desaparición de la esperanza cultural

 

El problema es grave por una razón: se está destruyendo la esperanza cultural. Los gobiernos carecen de capacidad de movimiento al estar plegados a los intereses de los grandes consorcios mediáticos. Si hacen algo que no guste a Mediapro, Prisa o el Grupo Planeta, estos van a movilizarse para hundir al político de turno (¿alguien lo duda viendo como Lara sacó a Aznar en A3 para agitarlo contra Rajoy?). De esta forma, la vía gubernamental está agotada. La Iglesia tradicional también, que va por otros lares. La "nueva" iglesia la constituye el capital, la economía de mercado y por ahí el problema es su fuerte vinculación a la "nueva nobleza", la mal llamada clase media que anda en retroceso en medio mundo, especialmente Europa. La producción cultural desde mediados del siglo XIX se había ido vinculando cada vez más a la emergente burguesía. La aparición de los ismos no pretendía más que asimilarse al modelo de vida que se iba viendo. La burguesía quería verse, reírse de sí misma, parecer snob, a la última. Probablemente Medianoche en París de Woody Allen sea donde mejor aparece reflejada la idiotez de aquellos tiempos. No se me entienda mal, no hablo de idiotez en un sentido despectivo, sino como alejamiento de toda realidad.

 

Pero eso nos fue llevando a la emergencia de la clase media, con sus vacaciones pagadas, su televisor y su coche en la puerta (lo que Richard Hamilton ejemplificaba en  ¿Qué es lo que hace que los hogares de hoy sean tan diferentes, tan llamativos?). La high culture se introducía en la low culture, y viceversa. El pop no fue sólo un movimiento, fue más bien un reconocimiento. La música desde entonces depende en gran parte de ese público, al igual que el cine, la literatura y la forma más "democrática" de pintura que es la fotografía (si no lo tienen, entren en ese pequeño espacio de horror llamado Instragram). Esto es un problema en la medida en la cual una crisis económica que conlleva la progresiva destrucción de la clase media y de su poder adquisitivo conlleva, a su vez, la destrucción de la esperanza cultural. Al no haber consumo, resulta insostenible generar nuevos productores culturales, reduciendo la riqueza cultural y produciendo un empobrecimiento de la misma que queda reducida a unos pocos, los que ya eran valores seguros de mercado. Se está destruyendo sistemáticamente la posibilidad de que surjan de verdad nuevos Velázquez, Cervantes o Juan de Mesa.

 

Todo viene derivado de un triple error. En primer lugar, los propios creadores culturales que llevan (llevamos) décadas asumiendo la creación como forma de insertarse en el mercado, como ya se ha mencionado antes. Lo decía el propio Pérez-Reverte no hace mucho. Muchos escritores emergentes están pensando antes en salir en el periódico que en ponerse a escribir. Lo mismo sucede en la música o en el cine.

 

En segundo lugar, el público, que sigue sin dimensionar el auténtico precio de la experiencia cultural. Voy a poner el ejemplo de la entrada de cine porque luego la volveré a usar. Mucha gente considera muy alto el precio a pagar por ir a ver una película. Entre siete y nueve euros de media. Con eso se está costeando la producción, la dirección, el guionista, etc. La sala, su mantenimiento y otras cosas vienen ya de lo circundante, es decir, las palomitas, el alquiler de locales comerciales del centro donde está el cine, etc. ¿Cobra mucho un actor? Es posible que algunos estén sobrevalorados, como lo están desde algunos empresarios hasta algunos médicos o profesores, pero en general están donde están porque generan los beneficios que generan. Y además eres libre de ir a ver la película que quieras. Infórmate antes, lee críticas, hay muchos sitios donde hacerlo en Internet. Si no te convence, alquila la película, en un videoclub o digitalmente. Antes de atacarme respecto a esto, mejor leer el tercer punto.

 

Porque el tercer error lo han traído sobre todo las políticas culturales. Es comprensible que con el retroceso de la clase media haya subido la piratería. La gente quiere seguir viendo cine, y quiere seguir escuchando música. Tal vez no sea consciente de que la piratería destruye la posibilidad de que surjan nuevos creadores. Mucho cuidado, que buenos grupos o cantantes suban su vídeo a Internet no tiene nada que ver con la piratería. La libre distribución debe entenderse como un medio para darse a conocer, no como forma de generar beneficios por una sencilla razón: hay que comer todos los días. Resulta hilarante escuchar cómo algunos sacan el argumento de "pues hay quien está ganando dinero colgando sus canciones gratis en Youtube". Y les parece hasta "alternativo" e "indie". Saca beneficios por la publicidad adyacente que Google genera mediante un sistema de partners a partir del cual si tu vídeo es muy visto te pagan una cierta cantidad. Es exactamente el mismo sistema de siempre sólo que aplicado a una economía de nichos o long-tail. Pero, como decía, este tercer error viene motivado porque no hay dinero, se está destruyendo la capacidad de consumo de la gente.

 

En realidad, es cierto que la piratería no es la mayor amenaza de la industria cultural. Lo está siendo el propio modelo de esta industria y la reorientación del escaso margen de beneficios de los consumidores hacia bienes de primera necesidad. Vamos camino de destruir la "esperanza cultural", de estancarnos en una sociedad mucho más pobre culturalmente que acabe colapsando. Y eso, en un país que ha dado culturalmente lo que ha dado como es España, debería preocuparnos.

Yesterday was hard on all of us, Fink

Un retuit de la periodista Rosa María Artal, en el cual se le increpaba echándole la culpa del problema de las pensiones a Zapatero, me ha hecho reconocer una cosa: el problema de Rajoy es la herencia recibida. Hay que asumirlo, porque es así y ya está. ¿Qué va a hacer el pobre si se ha encontrado lo que se ha encontrado? No se le eligió para resolver los problemas, porque si hubiera sido así los españoles habrían elegido a alguien que por lo menos, como dice mi hermano sobre David Cameron, "por lo menos sale en los videoclips". ¡Maldita herencia recibida!

 

Si es que la culpa no es suya. La ruina empezó en Altamira, cuando, como bien decía otro tuitero, a un especulador y despilfarrador que vivía por encima de sus posibilidades se le ocurrió decorar la cueva, ¡qué poca vergüenza y solidaridad la de aquél primer español paleolítico! Que hubiera aprendido de sus vecinos del Levante que pintaban con menos colores y menos trazos. Igual que ahora hacen allí también, enseñar con menos recursos y curar a la gente como en la Prehistoria, con magia simpática (o antipática, el caso es curarse). Si es que la herencia es muy mala, nada más hay que ver lo que nos dejaron los romanos, como decía otro. Las calles todas empedradas que ha habido que asfaltarlas de nuevo. Y esos acueductos medio tirados que van a provocar que ahora tengamos que subir el agua, el gas, la electricidad porque en España se sube todo menos la inversión en I+D, la presión fiscal sobre las empresas del IBEX-35 y los presos por malversación de fondos públicos. Estos romanos que encima se fueron y nos lo dejaron todo a medio hacer, y claro, para unos medio alemanes que vinieron, cogen los visigodos y se dedican a vivir del cuento hasta que llegaron los musulmanes.

 

Qué desastre, porque con lo rico que era Al-Andalus y entre Abd-el-Ramán I y III se dedicaron a dilapidar la buena gestión de los cristianos (como Dios manda) construyendo mezquitas como la de Córdoba o convirtiendo esta ciudad en la capital cultural de Occidente. ¿Cultura? ¡un Wert hubiera hecho falta en el siglo X para meter en cintura a esos moros! ¡muera la cultura! ¡vivan los toros! Es que después de Leovigildo todo fue a peor. Con la de dinero que dio purificar las Españas de judíos y musulmanes y va Carlos V y se lía a pedir préstamos a banqueros alemanes. Luego claro, su hijo Felipe II que no le quedó más remedio que declarar la bancarrota. Dos veces. Vale, que los banqueros no sólo no cobraron sino que encima volvieron a dar préstamos a la Corona (poderoso caballero es don dinero y más si tienes el mayor ejército de la época, aka EEUU), pero es que ni Felipe III ni Felipe IV supieron gestionarlo, ¡ahí está la ruina del pobre Rajoy!

 

Si es que, ¿cómo va a ser capaz nuestro noble presidente de plasma de gestionar la crisis si desde 1632 no levantamos cabeza? Es que aquella crisis… ni los Decretos de Nueva Planta, ¡qué se creían aquellos primeros Borbones! Es que Felipe V no sabía, y menos Fernando VII, que lo que tenía que haber hecho era casar a su hija con un jugador de cartas de la época (el balonmano quedaba lejos aún) y luego que malversara dinero público. Total, era el Rey. Le gustaba tanto la democracia como al nuestro. Si a lo mejor los franceses se hubieran quedado… Pero no,  los españoles le tuvimos que arruinar a Rajoy su presidencia echando a Napoleón, a Amadeo de Saboya (sin premio) y hasta se nos ocurrió proclamar una República, ¡y luego otra!

 

He aquí el auténtico problema de las pensiones: si Pi i Margall y compañía no se les hubiera ocurrido meter las pensiones por vejez, viudedad, minusvalía, si no se les hubiera ocurrido articular la educación pública, la sanidad, ahora no tendríamos déficit en las Comunidades Autónomas. Porque, como todo el mundo sabe, la culpa del déficit no son los dos millones de "funcionarios" a dedo y sin oposición que han colocado entre altos cargos y agencias públicas, ni los circuitos de Fórmula 1, ni los aeropuertos sin aviones, ni las estaciones de AVE sin pasajeros, ni los viajes de los consejeros de cajas de ahorro a las Maldivas, ni los ERE’s fraudulentos, ni los Gürtel, ni los sueldos de diputados y senadores que no participan  ni en las votaciones. La culpa es de la herencia recibida. De Salmerón, de Sagasta (bueno, de éste no que era gallego, como el Generalísimo, el prócer don Mariano), de Azaña que era un rojo y un sociata, ¡menos mal que en casi 40 años de dictadura no se toleraron ni oligarquías económicas ni corruptelas! Con atada y bien atada que dejó aquel señor España y vinieron los socialistos a despilfarrar y tirar el dinero, ¡ah Filesa! ¡ah Roldán!

 

 No como Aznar, ¿verdad? Con él nunca hubo dinero en sobres, ni bodas pomposas en el Escorial, ni se costaron campañas publicitarias para que le dieran la medalla del Congreso de EEUU. La herencia recibida es mala menos con Aznar, que cogió una Ley de Fusiones Bancarias socialista la mezcló con una Ley del Suelo y ¡hala! ¡una burbuja inmobiliaria para engañarlos a todos y atarlos en las tinieblas del dinero rápido y fácil! Da igual si el suelo de nuestra economía era frágil, da igual si todo aquello del crecimiento económico era un cuento. Lo importante es que luego vino Zapatero, y él hizo lo mismo que el de Altamira, que los romanos, que Abd-el-Rahman, que Felipe III o Pi i Margall.

 

Anteceder a un inútil.

Dice Aznar que lo mismo vuelve. El pensamiento inmediato es “bueno, pero primero tendría que haber elecciones”. No necesariamente, miren si no en Italia cómo colocaron al ¿ex? asesor de Goldman Sachs, uno de los principales centros de especulación que siguen promoviendo la crisis europea, como primer ministro. No harían falta elecciones si la situación es de “emergencia nacional”. No sería tampoco la primera vez que se saltan a la torera un mínimo maquillaje democrático.

El caso es que no me cabe la menor duda de que, incluso con elecciones, un gran número de españoles votarían a Aznar. Es una figura mitológica, como los unicornios, la oposición socialista o las armas de destrucción masiva. Ya sé que es un tema recurrente lo de la Guerra de Iraq, pero luego volveré sobre él para explicar por qué es importante tenerlo siempre presente. La cuestión, como decía, es que se ha creado un mito entorno a la figura del expresidente basada en la recuperación económica, principalmente, y en cierta sensación de estabilidad y prosperidad. Algo así como decir “una España como Dios manda”. Vayamos por partes.

El mito de Aznar se sustenta en su “milagro económico”. Pero la etapa de Aznar no fue de éxito económico, fue de crecimiento económico, y ni siquiera vino propiciado del todo por sus medidas. De hecho, la clave estuvo en la Ley de Fusiones Bancarias de la etapa anterior. El gobierno socialista anterior de Felipe González se enfrentó a una crisis económica global (el PSOE tiene la virtud de gobernar siempre cuando estallan estas cosas) derivada de problemas estructurales propios del país sumados a la situación mundial. Los socialistas habían dejado definitivamente de ser de izquierdas hacia 1987, y desde entonces alimentaron una serie de políticas totalmente neoliberales de las cuales Solchaga y Solbes fueron el exponente. 

La banca española fue creciendo desde los 60 mediante de la compra de entidades más pequeñas o bancos en dificultades. Las fusiones y adquisiciones ya existían, pues, en España, pero no del calado que tuvieron a finales de los 80. Éstas comenzaron cuando José Ángel Sánchez Asiaín y Pedro de Toledo unieron el Banco de Bilbao y el Banco de Vizcaya en 1987. Un año antes Sánchez Asiaín diseñó un plan para iniciar el crecimiento del Bilbao mediante la fusión con otro colega de importancia. El estudio, llamado “el de los relojes”, se decidió por el “modelo CYMA” que comportaba nada menos que el asalto al Banco Español de Crédito. Banesto había perdido el primer puesto del ranking bancario español a favor del Banco Central, pero seguía siendo un gigante.

“En sus primeros contactos nadie en el Español de Crédito se le tomó en serio. Se dice que Sánchez Asiaín habló con José María López de Letona, hombre fuerte impuesto por el Banco de España, pero que no avisó a Pablo Garnica, presidente, con talante de propietario, de la entidad. Ante el fracaso de la breve negociación previa, Asiaín lanza nada menos que una OPA inamistosa —salvaje llamada entonces— para la compra en el mercado de la mayoría de las acciones del Banesto. Fue un gran escándalo.” (Banca15)

En medio aparece una figura fundamental, Mario Conde, abogado del Estado, gallego, socio de un financiero de toda la vida, Juan Abelló —hoy consejero del SCH— y que había reunido una importante fortuna por la venta de la compañía farmacéutica, Antibióticos SA. Conde fue elegido presidente del Banesto poco después de solucionado el ataque de Sánchez Asiaín. En breve tiempo, fue Conde quien consiguió desalojar a los representantes de las antiguas familias de banqueros que habían conformado durante muchos años el poder en Banesto.

Lo que López de Letona había intentado hacer con suavidad —y por encargo del entonces Gobernador del Banco de España, Mariano Rubio, Mario Conde lo conseguiría sin esfuerzo gracias al hundimiento psicológico de todo aquel Consejo que entregó todo el poder a Conde y Abelló sin condiciones, aunque —eso sí— en ese tiempo había sorprendido que los dos personajes invirtieran una cantidad muy notable de dinero en acciones de Banesto.” (Banca15)

Antes de que se hubiera pasado la resaca provocada por la OPA del Bilbao contra Banesto se producía la fusión de los dos grandes bancos vizcaínos: Banco Bilbao Vizcaya (BBV), la primera fusión de la historia reciente de la banca española. Esto no habría sido posible sin el cambio político que había estado produciéndose en España.. Felipe González había ganado las elecciones de 1983 y 1987. Hasta entonces,  la UCD había mantenido las estructuras económicas y financieras desde los tiempos del franquismo (si bien la estructura cambió, no los actores de la misma cuyas oligarquías siguen siendo las mismas). Incluso, permanecían muchas leyes que limitaban la libertad de la actividad financiera, provenientes de la posguerra.

Resulta fundamental la figura de Carlos Solchaga, ministro de Economía y Hacienda de los Gobiernos socialistas durante muchos años que  tras la desaparición política de Miguel Boyer. Solchaga es un  neoliberal formado en la Escuela de Chicago (friednamita al ultranza), que entiende que el Estado debe ser empresario y limitar ciertos crecimientos. En Solchaga imperan más los principios estéticos que los éticos.

Para ir resumiendo la historia, aparece, tras muchas cuestiones, dimes y diretes, Francisco Luzón, otro de los que habían sido “cachorros” del presidente del Vizcaya, Pedro Toledo. Luzón , recibe el encargo de “privatizar” y fusionar desde dentro del Estado el conglomerado de bancos públicos que la Administración mantenía desde hacía muchos años. El principal de todos ellos era el Banco Exterior de España fundado originariamente para ayudar a las exportaciones y, en general, todas las transacciones exteriores. Era, prácticamente, el único que tenía autorización administrativa para ello. Tuvo bastante sentido durante los años de la autarquía del régimen franquista. En realidad, la ausencia de libertad en la circulación de capitales se había mantenido durante muchos años y sería el largo periodo de gobierno de Felipe González cuando se realizó una apertura sin precedentes en este sentido.

La clave estaba en la CEE. Para que España pudiera pertenecer a la moneda única y la futura UE, era necesario que se liberalizara por completo la circulación de capitales. El Banco Exterior de España (BEX) había ido creciendo en su vertiente de banca retail, al calor del crecimiento de toda la banca. Poseía la Caja Postal, una de las principales entidades de España, y bancos sectoriales como el Banco Hipotecario de España, el Banco de Crédito Local o el Banco de Crédito Agrícola estaban en manos de los ministerios que marcaban su especialidad. Luzón fundó con ello la Corporación Bancaria de España en 1991 y la bautizó con el nombre de Argentaria.

La Ley de Fusiones Bancarias de época socialista fue ampliamente aprovechada con la llegada de Aznar en el 96, sumado a un control fiscal y presupuestario, y por tanto del déficit de las cuentas públicas y a la privatización de las grandes empresas públicas como Argentaria. La ley española para fusiones implicaba un crédito fiscal de enorme importancia y que significaba el beneficio de varios años. Dicho ahorro de impuestos era, en la mayoría de las veces, una ayuda inestimable que tendía a corregir defectos y pérdidas de las cuentas de años anteriores. Lo que está claro es que sin la ayuda fiscal habría que pensar que la historia de las fusiones hubiera sido muy distinta.

 

El propio Rato reconocería que había sido Solbes quien había puesto las bases para una corrección del largo recorrido que los socialistas habían impreso al déficit, a la subida de impuestos y, por supuesto, a las devaluaciones. Bien puede citarse. Aparte de resolver problemas de competitividad y de déficit, las tres devaluaciones de Carlos Solchaga habían traído la costumbre de disparar contra la peseta, no contra el pianista. Y, en efecto, maniobras cambiarias internacionales que perjudicaban a la débil divisa española se hacían desde fuera y desde dentro. De septiembre de 1992 a mayo de 1993 se hicieron las citadas tres devaluaciones. La crisis económica había pegado duro en 1993 y en parte de 1994. Pero ya en 1995 las cosas pintaban mejor.

 

Entra también en escena Emilio Botín que había apoyado a Aznar cuando era candidato. Su premonición era que la privatización de las grandes compañías iba a relanzar el negocio financiero de los grandes bancos. Ciertamente, y ese fue un camino también de modernización de técnicas de mercados y del negociado de fusiones y adquisiciones. Fue el BBV quien quiso tomar mucho sitio en las futuras colocaciones de valores.

Entre 1995 y 1996 parece que las dos fusiones existentes no son suficientes. Se llega a sospechar incluso que Banco Popular estaba dispuesto a hacerse con el Central Hispano. Por otro lado, los rumores adjudican que Argentaria podría ser adquirido por el BBV. Todo el mundo niega tales extremos. La realidad demostró que se trataba de rumores locos. Sin avisar, como lo hacen los políticos, se hizo el cambio en Argentaria. Francisco González, personaje muy conocido por su trabajo en Bolsa, había tenido una boyante agencia de valores, sustituye a Francisco Luzón al frente de Argentaria. Y llegaron los cambios previstos por el PP, Miguel Blesa sustituiría a Jaime Terceiro en Caja Madrid; Juan Villalonga, asume la presidencia de Telefónica, y César Alierta es nombrado presidente de Tabacalera. Rodolfo Martín Villa se convertiría en presidente de la eléctrica Endesa, pero ya en 1997, tras un periodo de “cohabitación” del mallorquín Feliciano Fuster con el gobierno popular. Juzguen ustedes cómo ha ido acabando cada uno.

1998 marca el punto de partida de lo que sería la consecución de las dos grandes fusiones de la historia bancaria española, la del BBVA y la del BSCH. La clave estaba en la entrada en el Euro. Botín deseaba que el Santander fuera líder en Reino Unido y lanzó para ello una serie de productos “mortales” para la competencia, tal como las supercuentas. Pretendía ganar clientes, dinero, cuota de mercado y, al mismo, previsiblemente debilitar a sus rivales.

El 27 de febrero de 1998 la Comisión Europea declara que España cumple los principales requisitos para ingresar en la Unión Monetaria Europea (UME). El Gobierno de Aznar, y el equipo de Rodrigo Rato,  ha adecuado las cuentas públicas a los baremos exigidos por la Unión. Desde luego, para la banca española —comenzando por el Banco de España— se acoge la noticia con preocupación, pero con esperanza. Hay mucho que hacer para prepararse para la nueva situación.

Un año después, en enero de 1999 se anuncia, casi por sorpresa la fusión entre el Santander y el Central Hispano. Botín abre el acto con, más o menos, estas palabras: “Nace el banco del Euro”. Y, en efecto, el 1 de enero de 1999 España se incorpora al Euro y se inicia la tercera y última fase de la Unión Monetaria Europea, al ceder los países miembros sus respectivas políticas monetarias al Banco Central Europeo.

La fusión entre el Santander y el Central Hispano aceleraría los intentos del BBV de fusionarse con la Argentaria de González. El 15 de octubre de este año de 1999 se anunciaba, por fin, la fusión entre el BBV y Argentaria. Clave sería también el año 2000: se produjo  la adaptación a la política fiscal, presupuestaria necesaria para igualar los parámetros del Tratado de Maastricht. Bancos y cajas se preparon para abrirse a un tiempo de tipos de interés extraordinariamente bajos, cosa no fácil y nunca visita en nuestra industria financiera.

Con el nuevo siglo el aznarismo se encuentra en pleno apogeo. España tiene un sector financiero descomunal fruto de la entrada de grandes cantidades de activos procedentes de los bancos alemanes, principalmente, que tenían unas cantidades ingentes de dinero para prestar. En lugar de canalizar esa potencialidad hacia la renovación del tejido industrial (se dijo entonces, y se sigue diciendo por parte de algunos sectores ideológicos que esto era un atraso, pero Alemania sigue adelante, entre otras cosas, porque tiene una potente industria con un alto nivel tecnológico que le permite exportar a un ritmo endiablado) y a la investigación, el gobierno de Aznar propició una nueva, y nefasta, Ley del Suelo. Esto llevó a la creación de la Burbuja Inmobiliaria cuya consecuencia fue un crecimiento desorbitado en poco tiempo y con un tejido económico muy frágil. Nada de I+D+i, ni renovación de la industria, ni nada. Ladrillo.

Dicho de otra forma, el mito de Aznar se sustenta en la gran mentira, en haber dado a los españoles, como supuestamente dijo María Antonieta a las masas hambrientas de París en 1789, “pasteles en vez de pan”. El modelo económico aznarista degradó la enseñanza porque, al inundar de dinero el trabajo no cualificado, grandes masas de población se entregaron a éste como medio para tener grandes coches y casas sin pasar por el aro de una formación elevada. Principalmente porque esa formación a lo que te llevaba, y te sigue llevando, es a irte del país o a vivir de beca en beca, cuando la hay.

No fue el único, por supuesto. Su sucesor, Rodríguez Zapatero, tampoco acometió la necesaria reforma del país. España necesita desde hace décadas una definición exacta de su modelo territorial, bien completamente federal bien completamente centralizado, pero no un híbrido absurdo que lleva a una enorme duplicidad en las administraciones. Este problema territorial ralentiza la apertura de nuevas empresas y permite, a su vez, la persistencia de una red clientelar entre la casta política y la económica en las regiones. Andalucía es un caso paradigmático junto a Cataluña. Aznar no se atrevió, como tampoco Zapatero ni Rajoy, a permitir a la inspección de Hacienda intervenir en las empresas del IBEX-35. De esta forma han permitido de facto un paraíso fiscal encubierto para muchas de estas empresas que han comprado, bajo amenazas (hace poco los propios bancos advirtieron al PSOE que si seguía con su deriva ideológica “radical” podría no ver refinanciados sus préstamos) o directamente usando su influencia.

           

Ésa sí es la herencia recibida de Aznar, un expresidente cuyo mito se basa en mentiras y en la mediocridad de quienes tenemos en el presente, tanto en quienes gobiernan como en las alternativas.

Que dice Aznar que vuelve, si eso. Ya no saben cómo echarnos del país.

 

Una época de angustia (II)

Publicado: 11 mayo, 2013 en Sin categoría

La crueldad en la que muchas personas se han asentado, fruto del individualismo y del miedo, tiene que ver con la mentira. El alcohólico que reconoce que lo es pero su forma de afrontarlo es negar que lo es. Suena a imposible, o a estupidez, pero todos los días nos encontramos con mucha gente que practica estas incoherencias. La más habitual tiene que ver con la sinceridad, aquello de "yo soy una persona muy sincera y digo las cosas a la cara", pero luego no es así. Y aunque les demuestras que no es así, y pueden reconocerte que no lo hicieron así, siguen pensando que lo son. En parte tiene mucho que ver con el hecho de que perciben que puedes desmontarle su mentira, el mundo en el cual llevan años viviendo y se han asentado.

 

La mentira de haber idealizado un pasado anterior, en el que erraron, y como cometieron un error que no se quieren perdonar, no perdonan ninguno ajeno. Para perdonar, primero debes perdonarte a ti. Y los errores del pasado no son más que eso, pasado. El miedo a que cometan contigo esos mismos errores, o a volver a repetirlos, al final no son más que un lastre, y una enorme mentira. Porque el pasado y el futuro son sólo mentiras que nos vamos creando. Además demostrado científicamente. Nuestro cerebro no recuerda, ni siquiera el de la mujer cuyo hipocampo es más activo que el del hombre. El cerebro "crea" recuerdos mediante la memoria declarativa. Almacena sensaciones, alegrías, temores, ira, peligro, placer, guarda emociones que luego vuelve a construir cuando queremos echar mano de ello. Pero, incluso en el más vívido de los recuerdos, se trata de construcciones que hacemos a través de lo que realmente vivimos, de lo que luego hemos pensado sobre ello, de lo que nos contaron otros sobre cómo fue y, sobre todo, de lo que nos gustaría guardar como recuerdo. Probad a recordar sobre vuestra infancia y mirad lo fácil que es recrear vuestros recuerdos como si os vierais desde fuera.

 

La mentira, el miedo y el individualismo, sumados, dan lugar a la crueldad cultural. Una persona que se encuentra por completo vacía se niega a dejarse llenar de las experiencias ajenas, se limita a escuchar como el psicólogo, usando una metodología, unas herramientas, y elaborando luego un diagnóstico, pero ¿realmente esa persona necesita que le estén preguntando continuamente "para qué, por qué", etc? A lo mejor lo único que necesita es ser escuchada y de escucharse surge su propia reflexión. Porque luego te escuchará a ti y podréis aprovechar las experiencias ajenas para sentirlas como propias y seguir caminando. En cambio, en los últimos tiempos sólo veo gente que exige ser comprendida y escuchada y se niega a comprender y escuchar (de verdad, no sólo poniendo la oreja) a los demás.

 

Esto tiene que ver, como es lógico, con el desprecio que el individualismo está llevando respecto a los sentimientos ajenos. Se pide mucha comprensión sobre los sentimientos propios, a veces escudándose en argumentos biológicos. Pongamos una situación: el hombre es violento (físicamente) por naturaleza y tiene tendencia biológica a procrear para mantener la especie. Si mañana alguno se levanta se para una pareja que pase por la calle, le da dos hostias a él y se calza a la muchacha, ¿podría luego decir "es que me tienen que comprender, ¡soy hombre!"? Para eso está la represión cultural, el matrimonio (o cualquier forma de unión monógama) como forma de repartirnos, etc. Si esto está claro, ¿por qué no lo está el hecho de que "como yo soy así" me tenéis que aguantar y punto?

 

Las mujeres son las primeras que deberían luchar por el tipo de valores que se les atribuyen socialmente y que se potencian desde muchos medios, la literatura, el cine, la televisión, etc. Ser mujer implica tener un cerebro holístico, con una enorme capacidad para moverse entre los grises, no como el hombre que se mueve en blancos y negros. Ser mujer implica continuidad biológica y eso es un valor de vida maravilloso. Implica una enorme capacidad de coordinar equipos, de sobreponerse al estrés, de implicarse en proyectos. Sin embargo, la estupidez y el individualismo está haciendo que la sociedad esté encantada de conocerse por el simple hecho de que aceptamos que ser mujer es tener "comportamientos anómalos" según la parte del mes en la que se esté. O pensar hoy una cosa y mañana la contraria. ¿Ser mujer es sólo la menstruación y cambios hormonales? Entonces, ¿ser hombre es sólo eyacular y pegarse en un partido de fútbol?

 

Los argumentos fáciles son el pasto para los hambrientos que no quieren comer. Lo dice la Dra. Brizendine en El cerebro femenino. Una cosa es que aceptemos que las variaciones hormonales pueden afectar al comportamiento, y otra muy distinta que la mujer no esté capacitada para superar un elemento puramente biológico a través de la parte intelectiva de su cerebro. Claro que, es mucho más fácil refugiarse en la excusa.

 

La excusa para el individualismo egoísta devuelve todo de nuevo al mismo punto: la crueldad. Negar tu existencia, tu aportación a la vida personal de alguien, sobredimensionar los errores para ocultar cualquier virtud. Vivimos como decía Dodds, "una época de angustia". Pero, incluso en la crisis social y de valores de finales del siglo II, lo que emergía era un nuevo equilibrio entre comunidad e individuo. Hoy, en cambio, lo que se está asentando es una huida continua. Un refugiarse en los propios muros (éste es mi castillo, y el que quiera que viva en él y el que no puerta, camino y mondeño), no perdonar nada a los demás (o eres de 10 o eres de 0), un exigir mucho y no dar nada (como excusa para ocultar que no se perdonan los errores propios y eso provoca que no se perdonen los ajenos) y un nivel de cinismo (no ironía, que es algo diferente, el cinismo es desvergüenza en el mentir o en la práctica de acciones despreciables) con límites insospechados.

 

Eso lleva a que la gente exija honestidad y sinceridad a los demás, pero no la asumen como un valor propio. Por eso acaban rodeadas de personas superficiales, que no van a profundizar nada en sus vidas, que se limitarán al espectáculo de fuera, al gran teatro del mundo. La joie de vivre de una adolescencia inventada (antes no existía realmente la adolescencia a nivel cultural, se pasaba de la infancia a la juventud con un rito de paso y santas pascuas) para perpetuarnos en no tener que adoptar posturas responsables. Ni responsabilidad con las consecuencias de nuestros actos, ni responsabilidad con los sentimientos ajenos. Yo soy así, a mí nadie me comprende, y por eso está justificado que ignore tus sentimientos, o incluso los míos propios, y me refugie en las sonrisas prefabricadas. Porque lo que provoca esa actitud es que acabes junto a personas vacías y superficiales mientras alejas voluntariamente a quienes podrían llevarte, interiormente, a lugares que desconoces.

 

Al abismo. Pero claro, para mirar al abismo interior, hay que tener en cuenta que éste siempre devuelve la mirada. No puedes perdonar, si no te perdonas. No puedes amar, si no te amas. No puedes comprender, si no te comprendes.

(Se puede descargar la versión completa de los dos posts aqui https://mega.co.nz/#!A1ZhgK4A!Zr2-hjrYJHEp_TRCypw9ryfQNww2k1G3J8Kk9I8yuXc)

Illusion and Dream, Poets of the Fall


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